Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Ha az akarat karma

2020.10.28

Ven. Pandita (Burma)

Ha az akarat karma..

Buddha Társadalom-politikai tanításainak új megközelítése

 

Összefoglalás

Ebben az írásban azzal érvelek, hogy a korai buddhista etika az egyik abszolút érték, és hogy ezeket következetesen használhatjuk néhány korai tanítás abszolút értékeinek értelmezéséhez. Érvelésem a szándék, mint karma, annak következményei és problémái, amelyet itt megvitatok.

 

Bevezetés

1. mód

A Dhamma a viszonosság etikája, amelyben az erőszak értékelése a kontextus-függő és tárgyalható. A Buddhista tanács az 1. módban azt tanácsolja a királyoknak, hogy ne sietve vagy haragban döntsenek, hanem megfelelően, hogy a büntetés illeszkedjen a bűncselekményhez. Az ilyen tanácsok követése, hogy légy jó király, teljesítsd. . . a királyi út feladatait.

 

2. mód

  A Dhamma az abszolút értékek etikája, amelyben az erőszak értékelése kontextustól független és nem tárgyalható, a büntetés pedig mint erőszakfaj maga is bűncselekmény. A királyok számára a 2. módban az egyetlen tanács lehet, hogy „Ne légy ember!”,Hagyd el a világot!”, „Hagyj mindent a karma törvényére!” . . . (Collins 420) 

 

Amint fent említettük, Collins azt javasolta, hogy a buddhista tanításokat az erőszak tekintetében két módszerre kell felosztani. De miért? Mivel ez a kétféle tanítás látszólag összeegyeztethetetlen egymással. Collins megjegyzi: „A rendszerszintű gondolkodásban az erőszak és az erőszakmentesség közötti ellentmondás logikailag elkerülhetetlen, ezért a 2. módozat „minden király rossz” és az 1. mód „jó király lehetsz” közötti konfliktus oldhatatlan. (420)

Ugyanakkor ebben a cikkben azt állítom, hogy Collins elmélete etikai relativizmushoz vezet, amely véleményem szerint nem tulajdonítható a buddhizmusnak, vagy ami azt illeti, egyetlen vallásnak sem. Ezért felajánlok egy alternatív értelmezést, amely szerint (1) a korai buddhista etikának csak az egyik módja, abszolút érték, amelyben az erőszak vagy bármely más erkölcsi cselekmény értékelése kontextustól független és nem tárgyalható (ezt hívja Collins Dhamma 2. módjának); és (2) az abszolút értékek azonos módon használhatók a látszólag kontextus-függő és tárgyalható tanítások magyarázatára.

A Dhamma két módja: Kritikus áttekintés

Collins által, a Dhamma erőszakkal kapcsolatos két módozatáról javasoltak, csak elméletek, nem pedig megoldások, komoly problémát jelentenek a buddhista etika megértésében. Miért?

 Először is ez a gondolkodásmód arra késztet bennünket, hogy két összeférhetetlen módot lássunk az erőszak szempontjából, a nem releváns más tanításokban is. Vegyük például az Öt Előírás (pañcasīla;It63) harmadik előírását: a helytelen nemi magatartástól való tartózkodást (kāmesu micchācāra). Maga a „helytelen magatartás” kifejezés azt jelenti, hogy létezik a nem megfelelő magatartás. Ez a következtetés azonban nem kompatibilis a Dhamma cakkappavattana  suttával (SN V 421; Bodhi II 1844), amely azt tanítja, hogy helytelen érzéki örömökben részesülni, beleértve a szexet is, szerzeteseknek és apácáknak (Pāt 8, 9, 116, 117) a Vinaya szerint az egyik legsúlyosabb bűncselekmény. Ezért itt a Dhamma két módját is feltételeznünk kell: az egyik, feltehetően szerzeteseknek és apácáknak szánt mód szerint helytelen bármilyen szexet folytatni, de egy másik, valószínűleg laikusoknak szánt mód szerint a törvényes szex, a helyes. Valójában ez a gondolkodásmód alapvető konfliktust fog eredményezni a buddhista aszkétáknak szánt tanítások és a laikusok tanításai között. Hogyan magyarázzuk el ezt a konfliktust?

Weber szerint az aszinkron a válasz. Weber így összegzi Collins álláspontját: „az ősi buddhizmus csak és lényegében, a vallási technológia ’vándorlása…  kolduló szerzetesek… Buddhista tanítás a laikusoknak„ a gyengék elégedetlenség etikája volt, amely csak később és fokozatosan alakult ki”(56). Más szavakkal, ez a két tanítási mód a történelem különböző szakaszaiban jelent meg, ezért ez a konfliktus. Úgy gondolom azonban, hogy az aszinkron nem meggyőző magyarázat. Miért?

Ahogy Collins helyesen megjegyzi: „[A buddhizmus] az volt…a folyamatos kollektivitások kulturális ideológiai projektje, amelyben a cölibátus csak kisebbségi lehetőség lehet… bármikor, bárhol, ha ezek többsége kollektivitás, nem lettek volna aszkéták”. (58) Ilyen körülmények között nem valószínű, hogy a vándor szerzetesek a legkorábbi időkben feltalálták a buddhizmus „vallási technológiáját”, figyelmen kívül hagyva a nem aszketikusok lelki szükségleteit, akik a buddhista emberek többségét alkotják, és akikre a szerzeteseknek és apácáknak támaszkodniuk kell a túlélésükhöz. Más szavakkal, az adott pillanatban vagy helyen az aszkétáknak és a laikusoknak szóló tanításoknak együtt kell létezniük.

Ezért, ha a két tanítási mód között ugyanabban a hagyományban alapvető ellentmondás merült fel egy adott időpontban és helyszínen, csodálkoznunk kell azon, hogy a hagyományban miért nem vette észre senki, és miért nem megkérdőjelezte meg. Ami a Theravāda buddhizmust illeti, nincsenek olyan ezoterikus tanítások, amelyeket csak néhány ember ismeretében tartanának, aminek következménye, hogy a szerzeteseknek és a laikusoknak szóló, rájuk vonatkozó tanításoknak mindig is a köztudatban kell lenniük.

Itt azt állíthatjuk, hogy az ilyenekkel nem lehet gond az ellentmondás; A hinduizmus ellentmondásos erkölcsi értékeket is beépített. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy nagyon fontos különbség van a hindu és a buddhista etika között. A hinduizmusban van a szva-dharma fogalma, miszerint „minden olyan kategóriába tartozik, amelynek saját természete van, és kötelessége megfelelni annak az ideális természetnek” (Gombrich, Theravada 46), és amely miatt képes befogadni az ellentmondó erkölcsi értékeket ugyanabban a doktrínában: „az egyik ember erkölcsi húsa egy másik ember mérge: ami a bráhmin számára megfelelő, az tilos a másik kaszt számára, és fordítva” (46). Ellenkezőleg, a buddhizmusnak nincs ilyen fogalma; még maga a sva-dharma kifejezés sem. Ezért a hinduizmustól eltérően nem engedheti meg magának, hogy beépítse a kölcsönösen ellentmondó erkölcsi értékeket.

    Collins maga is gyakorlati megközelítést alkalmaz. Megállapítja:

Gyakorlatilag itt és most a karma törvényének szigorú és szó szerinti értelemben történő használata cselekvési (vagy inkább tétlenségi) irányelvként a társadalmi káosz receptje lenne, mivel az emberi tényezőktől eltávolítja a társadalmi rend minden felelősségét és képességét. Lehetetlen, hogy egy király (vagy bármely más uralkodó) a bűnözésért való megtorlást a karma hosszú távú, több életen át tartó folyamatára bízza. Következésképpen, ha a páli szövegek a való világ tényleges uralkodóiról szólnának, akkor valami sokkal rugalmasabbra lenne szükség, mint a 2. módban nem tárgyalható Dhamma abszolút követelményei: és ezt az 1. módban tárgyalható Dhamma biztosította, a Jó Király ötleteiben, történeteiben és receptjeiben. (421–422)

A királyokra és azok erőszak alkalmazására - tekintélyük érvényesítése érdekében- összpontosít a szerző. De ugyanez a logika alkalmazható a laikusokra és a szerzetesekre vonatkozó tanításai közötti egyéb konfliktusokra is. Például azt is mondhatjuk, hogy Buddha a laikusok kedvéért rugalmas volt, amikor a férj/feleség, a szülők/gyermekek stb. kölcsönös kötelességeiről tanított.

Sigālovādasutta (DN.III.190.ff.;Walshe.467.ff.), amely ellentétben áll a Dhammacakkapavatta-nasutával (SN.V.420.ff.;Bodhi. 2:1843.ff.), amelyben minden érzéki élvezetet és következésképpen mindenféle nem cölibátusi életet feljelentett. Két problémát látok Collins megközelítésével kapcsolatban. Először, a Weber elleni érv alkalmazható Collins ellen is. Ismételten, ha valóban alapvető konfliktus volt a szerzetesek és a laikusok tanításai között, akkor miért nem vette észre és nem kérdőjelezte meg a hagyományban senki? Másodszor, nincs egyértelmű határ a Dhamma két módja között. Még akkor is, ha azzal érvelünk, hogy az egyik mód szerzeteseké és apácáké, míg a másik laikusoké. Létezhetnek határesetek, amelyek esetében erkölcsileg helyes cselekedetet buddhista szempontból nagyon nehéz meghatározni. Tegyük fel például, hogy apát vagyok, és hajlékomat banditák támadják meg. Kell-e erőszakhoz folyamodnom és védekező háborút indítanom? Vagy tegyük fel, hogy az erőszakmentesség elvét betartva kész vagyok letenni az életemet. De vajon helyes-e a sorsukért felelős junior szerzeteseket és újoncokat a banditák kegyetlen kezében hagyni? Itt megkísérthetjük azt a választ, hogy ez bizonyos körülményektől függ.

Ez a válasz azonban csak egy lépésre van az erkölcsi relativizmustól - amely szerint minden cselekedet megfelelő a maga kontextusában -, amely véleményem szerint nem tulajdonítható a buddhizmusnak, vagy ami azt illeti, egyik vallásnak sem. Ha a buddhista erkölcs nem morális relativizmus, akkor mi ez? Csak azt mondhatjuk, hogy nem tudjuk. Valójában, amíg ez az alapvető konfliktus fennáll, a buddhista etika számunkra ismeretlen változó, annak ellenére, hogy sok elsődleges forrása elérhető.

Ezért ebben a cikkben megkíséreltem egy alternatív értelmezést leírni, amellyel azt állítom, hogy ezek a látszólag ellentmondásos tanítási módok pusztán azért léteztek együtt, mert nincs közöttük valódi ellentmondás.

Alternatív megközelítés

Először is azt állítom, hogy a buddhista erkölcs, legalábbis a páli források szerint, az abszolút értékek etikája, amelyek (ismét Collins szavaival élve) „kontextustól függetlenek és nem tárgyalhatók” (420). A jó és a rossz között egyértelmű határvonal van; az előbbi soha nem lehet az utóbbi, vagy fordítva, semmilyen összefüggésben. Annak ellenére, hogy az egészséges és egészségtelen karmák szorosan összefonódhatnak egy adott erkölcsi forgatókönyvben, soha nem keverednek egymással, és nem változtatják meg erkölcsi identitásukat. Collins ezt hívta a Dhamma 2. módjának, de úgy gondolom, hogy ez az egyetlen mód, amely elérhető a korai buddhizmusban, és azt állítom, hogy ugyanaz a mód alkalmazható minden korai tanításra, amely állítólag az 1.2 módhoz tartozik.

 

2. A „korai tanítások” kifejezés alatt azt értem, hogy nem számolom a nitisatthákat és Mahāvaṃsákat, amelyeket Collins is idézett, a korai buddhizmus részeként, mert az előbbi, noha a páli nyelven valójában hétköznapi irodalom, amelyet az ortodox theravāda buddhizmusban soha nem ismertek el a vallás részeként, és ez utóbbi történelmi értekezés, amely Srí Lankán kívül soha nem volt doktrinálisan fontos.

 

Vizsgáljuk meg azt a forgatókönyvet, amely szerint a király büntetést ad egy bűnözőnek. Collins szerint ez az 1. Dhamma-mód tipikus esete. A kiskorú tolvajt, bűncselekmény miatt a király elé állítják. A király történetesen személyes okok miatt haragszik a tolvajra, de irányítja személyes érzéseit, és megfelelő büntetést tud kiszabni. Hogyan kell megítélnünk a király cselekedeteit az abszolút etika szemszögéből?

Azt állítom, hogy tettével egészséges és egészségtelen cselekedeteket is végrehajt. Először is egészségtelen cselekedetet hajt végre, mert (ismét Collinsra hivatkozva) „a büntetés, mint az erőszak egyik fajtája, önmagában bűncselekmény” (420); királyt kötelességei nem vonhatják ki a karma törvénye alól. Másrészt egészséges tettet hajt végre haragjának megfékezésével és a tolvaj indokolatlan büntetésétől való tartózkodással.

Most komoly kifogása lehet ennek az értékelésnek. Itt a királytól csak egyetlen büntetést láthatunk; valószínűleg szóbeli parancsot a tolvaj megfelelő megbüntetésére. Ha azt állítjuk, hogy az előbbi ezen a cselekedeten keresztül egészséges és egészségtelen cselekedeteket is végrehajt, akkor gyakorlatilag úgy értjük, hogy ugyanaz a cselekmény egyszerre egészséges és egészségtelen, erkölcsi és erkölcstelen. Paradoxnak tűnik; hogy lehetséges ez?

Azt válaszolom, hogy emlékeznünk kell arra, hogyan határozza meg Buddha a karmát: Cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi (AN III 415) „A Szándékot, én karmának nevezzem..” (Gombrich,7). Ha a szándék (akarat) karma, akkor arra a következtetésre juthatunk, hogy egyetlen cselekedet, amely mögött egynél több szándék áll, több karmává is feloldható. Ekkor a mi forgatókönyvünk szerint a király büntetési cselekménye valójában két karmát jelent, mivel két szándék eredménye - az egyik a büntetés szándéka, a másik a tartózkodási szándék az indokolatlan büntetés elkövetésétől. Az előbbi egy egészségtelen karma, amely a büntetés fő mozgatórugója, az utóbbi pedig egy egészséges karma, amely fékként szolgál annak megakadályozására, hogy a büntetés meghaladja a megfelelő mértéket. Tehát itt nincs semmi paradox.

Most vegyük fontolóra Buddha álláspontját, amikor királyokkal kellett találkoznia és tanítania kellett őket. Azok a királyok, akikkel találkozott, nyilvánvalóan nem mondhattak le álláspontjukról, hogy otthonelhagyóvá váljanak, és ha királyként születnek újra, akkor sem tartózkodhatnak attól, hogy erőszakot alkalmazzanak bűnözők vagy ellenségek megbüntetésére. A tisztességtelen büntetésektől való tartózkodással azonban továbbra is egészséges tetteket hajthattak végre; ez az oka annak, hogy Buddha megtanította őket az „ítélethozatalra…, hogy a büntetés illeszkedik a bűncselekményhez” (Collins 420). Nem azért, mert az előbbi bármilyen összefüggésben elfogadta az erőszakot, sem azért, mert „valami rugalmasabbra volt szükség, mint a 2. mód nem tárgyalható Dhamma abszolút követelményei”. (421–422)  Ugyanez vonatkozik más tanításokra is arról, hogyan lehet jó király (dhammena rājā). Buddha szemszögéből nézve minden sötét felhő ezüst bélést érhet el, ha hajlandó elérni, még akkor is, ha nem tud segíteni a sötétségben, és Buddha feladata volt megtanítani, hogyan lehet ezüsttel bélelni. Lehet, hogy Buddha pragmatikus, ahogy Gombrich mondja (Micsoda 161-es). De ez nem azt jelenti, hogy valaha letért volna azokról az erkölcsi értékekről, amelyekben hitt, és azt sem, hogy ellentmondana annak, amit a szerzeteseknek és az apácáknak tanított.

Akkor hogyan kellene értenünk a jó király (dhammena rājā) fogalmát? Ez egy olyan relatív kifejezés, mint a „nagy egér” vagy „kis elefánt” kifejezések. A nagy egeret csak azért nevezik „nagynak”, mert nagyobb, mint a többi egér, és nem azért, mert nagyobb, mint a „kis elefánt”. Hasonlóképpen, a jó királyt csak azért nevezik „jónak”, mert jobb, mint a rossz királyok, és nem azért, mert erkölcsileg tiszta ember. (A király erkölcsi tisztaságának egyetlen módja az, ha nem az.) Ugyanezen okból „itt a hóhér blokkja” szó dhamma-gaṇḍikā, az igazságosság blokkja (Collins 459). Egy ilyen gyilkoló gépnek jogosan van joga a dhamma („mi a helyes”) szóra, ha soha senki sem volt halálos büntetésre méltó, ennek az áldozata. Ellentétben másokkal, amelyek révén ártatlan emberek is életüket vesztették; nem feltétlenül jelenti azt, hogy maga a gyilkosság erkölcsileg igazolt.

Láthatjuk, hogy Buddha ugyanezt a hozzáállást alkalmazza a katonasággal szemben. Buddha idején minden uralkodó, a katonai erejétől függött, hogy megtartsa vagy kiterjessze tekintélyét. Állítom, hogy ezért Buddha nem volt hajlandó rábírni királyi tanítványait, hogy adják fel katonai erejüket, annak ellenére, hogy nyíltan elítélte az emberölést, és mindenki tudja, hogy a hadsereg fő feladata az embertársak nagykereskedelmi lemészárlása.

Másrészt Buddha részéről a gyilkosság elítélése nem azt jelenti, hogy a katonák nem tehetnek semmilyen egészséges tettet a szakmájukban. Ezt a tényt mutatja Mahosadha, -aki bodhisattánk volt Umaṅgajātaka tábornokának szerepében-, következő kijelentése:

Nesa dhammo mahārāja, yohaṃ senāya nāyako;

Senaṅgaṃ parihāpetvā, attānaṃ parimocaye. (Ja VI 446)

Ó, nagy király, nem helyes (dhamma), ha én, a hadsereg parancsnoka,

elhagytam a hadsereget és megszöktem magamtól.

A katona feladata lehet az ellenségek nagykereskedelmi lemészárlása, de mégis egészséges tettet hajthat végre, ha önzetlenül gondoskodik az embereiről. Tehát a fent idézett szakasz nem azt jelenti, hogy a katonák gyilkolását Buddha igazolja. Ugyanez vonatkozik egy másik parancsnok esetére is - „akinek az íja tetején van egy szűrő az ivóvíz szűrésére annak érdekében, hogy megakadályozza az apró állatok leölését” (Schmithausen 53). Nem látok problémát a parancsnokkal, ha elég őszinte a tetteiben. Még akkor is, ha katonaként képtelen tartózkodni embertársainak megölésétől, mégis egészséges hitelt nyer az állatok megölésétől való tartózkodással; a fél cipó még mindig jobb, mint a semmi.

És a katonai gyilkolás esetén egymásnak ellentmondó karmák lehetnek. Vizsgáljuk meg például azt a forgatókönyvet, amikor egy hadsereg lelő egy terroristát, hogy megmentsék a túszokat. A katona ölési akciója legalább két szándékból származik: (1) az utasok életének megmentése (egészséges karma) és (2) az ember megölése (egészségtelen karma). Ez a morális/erkölcstelen cselekedet minden harcoló katonánál felmerülhet, aki őszintén hiszi, hogy saját életét kockáztatja, hogy több tíz vagy száz életet megmentsen.

Ugyanez van a többi ellentmondásosnak tűnő tanítással is. Például az előző szakaszban említett szexuális visszaélések és a normális szex esetében azt állíthatom, hogy amikor Buddha az Öt előírás (pañcasīla) és a Tíz helytelen cselekedet (dasa akusalakammapatha) listáját tanította laikusoknak, akkor a szexuális kötelességszegést (kāmesu micchācāra) a normális szex helyett bűnként említette, amelytől tartózkodni kell, csak azért, mert az előbbi súlyosabb bűncselekmény. Nem azért, mert az utóbbi erkölcsileg tiszta cselekedet; így az ilyen tanítások nem feltétlenül mondanak ellent a szerzeteseknek és apácáknak szánt tanításoknak, mint például a Dhammacakkappavattanasutta vagy a Vinaya szabályai.

Összességében arra a következtetésre jutok, hogy a Rend és a laikusok tanításai közötti alapvető konfliktus modern felfogása csak téves értelmezés. A kerékforgató uralkodó (cakkavattirājā) jelentősége eddig nagyon jó. De valamit mondanom kell a Kerékfordító Királyokról (cakkavattirājā) is, mert Collins szemszögéből nézve a Kerékforgató Királyság valami „kompatibilis a Dhammával”. A 2. módban: az erőszakmentes király utópisztikus paradoxona.  

De értelmezésemben tagadtam a Dhamma kettős módját, ezért más magyarázatot kell adnom arra, hogyan kell ezeket a mitikus királyokat elhelyezni a buddhista erkölcs általános képében.

Véleményem szerint a kerékforgató királyok fogalma Buddha egyetlen politikai ideálja; Az ideális kifejezést olyasvalamiként használom, ami a valós életben nem valósítható meg. Hogy érvelésemet egyértelművé tegyem, nézzük meg Oliver összefoglalóját arról, hogy a kerékforgató király hogyan hódít meg minden más országot:

 

Egy közönséges király a kincses kerék [cakkaratana] megjelenésével kerekes uralkodóvá válik…Aztán, a csodálatos kerék ebben a sorrendben a keleti, déli, nyugati és északi régiók felé gördül, a királlyal és négyszeres seregével együtt…Amint a király elfoglalja tartózkodási helyét, ahol a Kerék megáll, az összes regionális király odamegy hozzá és azt kéri: „Gyere, ó, hatalmas király! Üdvözlöm, ó, hatalmas király! Minden a tiéd, ó, hatalmas király! Ó, hatalmas király, légy a mi tanítónk!”: A kerékforgató uralkodó komolyan eleget tesz ennek a kérésnek azzal, hogy etikailag jóra tanítja őket. Ezután a régió összes rivális királya a Kerékpajzsú Monarchia alá kerül. (62)

 

Most álljunk meg és gondolkodjunk. Tegyük fel, hogy ilyen csodakirály megjelenik napjainkban. Hány ország vagy kormány választaná önként a szuverenitás feladását és egy ilyen király alatt élne? Szerintem nagyon kevés lenne, ha van ilyen. Az emberek általában nagy tiszteletben tartanának egy ilyen királyt, ebben nem kételkedem, de más dolog elhagyni a nemzeti büszkeséget vagy előítéleteket. Amit szeretnék kiemelni: ha egy kerékforgató király, mint Gombrich mondja, „mitikus lény” (Theravāda 84), akkor az emberek, akik önként jelentkeznek alattvalóinak, nem kevésbé mitikusak. Azt hiszem, amit Buddha próbált elmondani nekünk, amikor a Kerékforgató Királyokról beszélt, az az, hogy ha egyik uralkodónk elég jó és igaz lesz ahhoz, hogy Kerékkinccsel díjazzák, és ha mindannyian elég jók vagyunk ahhoz, hogy önként kövessük, vezetésével fel fogunk tudni építeni (hogy ismét használjam Collins [414] kifejezését) egy Tökéletes Erkölcsi Közösséget. Ez nyilvánvalóan lehetetlen volt Buddha idején vagy később. Ezért a Kerékforgató Királyokról mondott beszédei vagy történelmi elbeszélések, vagy a jövő jóslatai. Egyértelműen jelezve, hogy nem állt szándékában inspirálni a megismert királyokat arra, hogy maguk is Kerékforgató Királyokká váljanak.

Amint itt tartunk, meg kell említenem azt is, hogy Aggaññasuattában létezik egy másik Buddha-politikai ideál (DN III 80-tól Walshe 407-ig), amelyben Buddha leírta, hogyan keletkezett az első király a világon. Gombrich a következőképpen ad összefoglaló beszámolót:

 

(A világ elején) Sugárzó lények, akiket nem különböztet meg társadalmi státusz, körülrepülnek a kozmogonikus vizek felett. Idővel tétlenségük és kapzsiságuk bajokba sodorja őket, és elkezdenek a földön élni. Aztán egy lény rizst lop el a másiktól. Felfogva mit tett megígéri, hogy nem teszi meg újra, de mégis megteszi; ez a hazugság eredete. Mások aztán megverték; ez a büntetés, a legitimált erő eredete. Ezután, úgy döntenek, hogy a termékek egy részéért cserébe választanak egyet maguk közül, hogy rendet tartson. Ezt „A nagy választottnak” hívják, ő az első király és az első kṣatriya; valóban ez az egész varṇa-rendszer kiindulópontja. (Gombrich, Theravāda 87)

 

Meg kell jegyeznünk, hogy e beszámoló szerint egyetlen tolvaj sem a király vagy a kormány szükségességét szorgalmazta. Úgy gondolom, hogy Buddha ezzel a beszámolóval azt mondja nekünk, hogy csak azért van szükségünk királyra vagy kormányra, mert nem vagyunk elég jók az anarchiához. (Ennek a nézetnek egyik következménye: bármilyen típusú társadalmi vagy politikai intézmény csak olyan jó, mint az azt irányító emberek vagy az abban élők.) Buddha azonban soha nem tanácsolta a királyoknak vagy senkinek, hogy adja fel politikai intézményeit és éljen anarchiában, valószínűleg azért, mert ez korának valós világában kivitelezhetetlen lett volna.

Most az egyik lehetséges kérdés: mi a haszna a tanítás ideáljainak, amelyek nem alkalmazhatók a gyakorlatban? Nem tudom határozottan megválaszolni, mi volt Buddha tényleges szándéka az egyes mitikus diskurzusok összefüggésében, de legalább azt mondhatom, hogy az ilyen mitikus beszédek segítettek az utókor számára, hogy megértsék Buddha álláspontját a való világ társadalmi-politikai kérdéseivel kapcsolatban. Hogyan?

Mivel ideáljai általában nem elérhetőek az emberek számára, Buddha olyan, mint egy érett felnőtt, és az emberek olyanok, mint a gyerekek, akiket az előbbinek tanítania kell. Nem várhatja el, hogy a gyerekek felnőttként viselkedjenek, de felnőttként nem is láthat valódi jelentőséget azokban a játékokban, amelyek valódi értéket képviselnek, és nem is kedveskedhet azoknak. Amit meg fog tenni: tanítási módszertanát a gyerekekhez igazítja, és megtanítja nekik, hogyan kell a játékkal játszani, de más céllal. Míg a gyermekek célja, hogy maximálisan szórakozzanak, amikor játékokkal játszanak, a felnőtteknek a játék megtanításának célja testi és szellemi képességeik fejlesztése. Ugyanez van Buddhával. Kész volt bárkit megtanítani bármilyen társadalmi státusra és bármilyen életszakaszra, de csak világosan meghatározott céllal, azaz a teljes megszabadulással a születési körből, amelyhez határozott eszközöket javasolt:

sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā

sacittapariyodāpanaṃ, etaṃ Bhuddhāna sāsanaṃ. (DN II 49)

Nem rosszat csinálni, hanem a jót művelni,

Az elméjének megtisztítására ezt a Buddhák tanítják. (Walshe 219)

Ez azt jelenti, hogy Buddha nem zavarta laikus híveinek világi célját - egy boldog nemzetet, egy boldog családot vagy egy boldog házasságot stb. -, amikor tanította őket? Azt hiszem. További bizonyítékként felajánlom elemzésemet a laikusok egyik tipikus tanításáról.

 

A férj és a feleség kölcsönös kötelességeit választottam egy házasságban, amelyről Buddha beszélt a Dīgha Nikāya Siṅgālovādasuttában (DN III 190; 467 Walshe 232). A történelem során a család az emberi társadalmak alapegysége volt. A család pedig általában házasságon alapult, egy férfi és egy nő megosztotta életét. Ezért azt mondhatjuk, hogy a házasság (ahol általános gyakorlat) a társadalom alapkapcsolata. Szeretném bemutatni ezt a kapcsolatot a buddhista perspektíva tükrében, hogy bizonyíthassam elméletemet, de mielőtt ezt megtenném, jó lenne, ha feltennénk és megpróbálnánk megválaszolni a kérdést: miért házasodnak meg az emberek?

Az Encyclopedia Britannica egy jó választ ad:

Az emberek összeházasodnak, hogy elvégezzék a sok alapvető társadalmi és személyes funkciót, amelyek felépítését biztosítja, mint például a szexuális kielégülés és szabályozás, a nemek közötti munkamegosztás, a gazdasági termelés és a fogyasztás, valamint a szeretet, a státusz és a személyes igények kielégítése. Társaság; legerősebb funkciója talán a nemzedékkel, a gyermekek gondozásával, oktatásukkal, szocializáció-jukkal, valamint a leszármazási vonalak szabályozásával kapcsolatos. ("Házasság")

 

Most nézzük meg, mit mondott Buddha erről a kérdésről:

                  A férj kötelességei                                    A feleség kötelességei

         A feleség tiszteletben tartása                      A munka megfelelő megszervezése

           Nem lebecsülni a feleséget                                  Kedves a szolgákkal

             Hűséges a feleséghez                                        Hűséges a férjhez

          Hatalmat adni a feleségnek                            A családi tulajdon védelme

   Gondoskodni a feleség ékesítéséről               Ügyes és szorgalmas feladatai ellátásában

Az összes többi személyes és társadalmi funkciót, amelyet a Britannica cikk emlit, csak akkor lehet végrehajtani, ha a házassági kapcsolatban mindkét fél megfelelően teljesíti feladatait. Mivel Buddha valóban meghatározta két érintett fél kölcsönös kötelességeit, kísértésbe eshet, hogy azt gondoljuk, hogy Buddha valóban foglalkozott a házasság más alapvető funkcióival.

Mit tegyünk azonban, ha az egyik fél kötelességtudó, de a másik nem? Hogyan kellene sikeresen megszerezni jogainkat az ilyen helyzetben? Buddha nem mondott erről semmit.

Röviden, bárki, aki ezt a szuttát keresi, hogy tanácsot kapjon a sikeres házasságra minden bizonnyal csalódni fog. És nem mondhatjuk, hogy azért van, mert Buddha tudatlan volt a házassági ügyekben, mert nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a megvilágosodást csak egy (látszólag) boldog házassági időszaka után kereste. A kérdés tehát az: miért hagyta figyelmen kívül Buddha tanácsában a legfontosabb személyes és társadalmi igényeket és funkciókat? A válaszom: egyszerűen nem zavarta. Buddha számára elég jó, hogy az ember bizonyosan érdemeket szerez e feladatok teljesítésével; minden más triviális, és nem érdemes Buddha megfontolására.

Ugyanezt a hozzáállást megtalálhatjuk a laikusok más tanításaiban is. Egy másik példa: megtanítaná a királyokat arra, hogyan legyenek jó királyok, de ő megtanítaná a jóléti feltételeket (aparihāniyā dhammā) olyan republikánusoknak, mint Licchavīs (DN III 75; Walshe 232). A tudósok hangosan és sokáig vitatták, hogy Buddha támogatja-e a monarchiát vagy a demokráciát (lásd Oliver stb.), De az én szemszögemből nézve ezek a rendszerek csak olyan játékok, amelyeknek nincs igazi értéke Buddha számára; neki fontosabb, hogy kevesebb rosszat és több jót cselekedjen, függetlenül attól, hogy milyen rendszert használ vagy milyenben él.

Akkor, lehet a tanításait használni világi céljainkra, ahogy az elkötelezett buddhizmus hívei próbálják megtenni? Talán így van, de nem szabad hibáztatnunk Buddhát, ha kudarcot vallunk az ilyen vállalkozásokban.

Ha a szándék Karma: következtetés

Felajánlottam egy alternatív elméletet annak bizonyítására, hogy a korai buddhista etika az abszolút értékek egyike, és hogy a szerzetesek tanítása és a laikusok közötti alapvető konfliktus modern felfogása csak téves értelmezés. Megoldásom a cetanā „szándékként” értelmezésén alapul (PED cetanā s.v.). Ha a megoldásom helyes, az azt jelentené, hogy a cetanā „szándékként” való értelmezése elég jó ahhoz, hogy megértsük a buddhista etikát. Ennek az értelmezésnek etikai vonatkozásaival azonban továbbra is számolnunk kell, és ebben a szakaszban szándékozom ilyen elszámolást végezni.

A karmikus hatások csak egy része a cselekmény általános következményeinek

Mindannyian tudjuk, hogy cselekedeteink, még akkor is, ha a legjobb szándékkal hajtjuk végre,

előre nem látható és nemkívánatos következményekkel járhat. Például Vessantarának jó szándéka lehet, amikor két gyermekét felajánlotta egy bráhmin rabszolgájának, de cselekedete óhatatlanul nagy szenvedést hozott maguknak a gyerekeknek (Ja VI 540–555; K. Kawasaki és V. Kawasaki III 1240–1245). Siddhatthának, a bodhiszattának jó szándéka lehet, amikor a megvilágosodást keresve elhagyta a királyi udvart, de az is igaz, hogy éppen a távozásának napján újszülött fia elvesztette egy apa szeretetteljes gondozását (Malalasekara „1. Rāhula Thera”). Az orvos a legjobb szándékkal megtagadhatja az eutanázia megadását halálosan beteg betege számára, de a tette minden bizonnyal betege elhúzódó szenvedését eredményezi.

Másrészt a karmikus gyümölcsök állítólag tükrözik az ember cselekedeteinek erkölcsi természetét; a jó cselekedetek jó gyümölcsökkel járnak a jövőben, és a rossz cselekedetek rossz következményekkel járnak,(MN III 202–206; Ñāṇamoḷi és Bodhi 1053–1057). Ezért azt mondhatjuk, hogy a karmikus hatások csak egy részét alkotják tetteink átfogó következményeinek (amelyeket soha nem tudhatunk vagy ellenőrizhetünk).

A szándék csak része a karmikus folyamatnak

Ha a karma csak szándékot (akaratot) jelent, akkor az, nem azonos a kammapathával („Cselekvés”), ami a buddhista etika másik jól ismert fogalma. Míg a szándékosan, akaratlagosan végrehajtott cselekvés mögött a karma az az eszköz, amellyel pozitív vagy negatív erkölcsi értékeket adunk át cselekedeteinkbe, a cselekvés egy teljes és tökéletes cselekedet, amelynek a karma csak egy része. Nézzük meg például, hogy a kommentátorok hogyan magyarázzák a gyilkosság esetét:

Tassa pañca sambhārā honti: pāṇo, pāṇa-saññitā, vadhakacittaṃ, upakkamo, tena maraṇan ti. (Sv I 69–70; Ps I 198; As 97)  A gyilkossági cselekménynek öt követelménye van: egy élőlény, akit élőlényként érzékel, pusztító elme,3 erőfeszítés (megölni) és ennek (az erőfeszítésnek) a következménye.4

 

Ha megnézzük ezeket a követelményeket, láthatjuk, hogy közülük csak három áll teljes mértékben az ellenőrzésünk alatt. De nem az első és az utolsó - amit élőlénynek tekintünk, az ellenkező látszat ellenére is megtévesztőnek bizonyulhat, és sok jól megtervezett és jól végrehajtott gyilkossági cselekmény kudarcot vallott. (Egy háborúban soha nem lehet tudni, hogy a fegyveréből leadott golyók milyen hatással vannak.) És még mindig figyelembe kell venni más tényezőket:

 

So guṇa-virahitesu tiracchāṇa-gatādisu pāṇesu khuddake pāṇe appa-sāvajjo, mahāsarīre mahā-sāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payoga-samatte pi vatthumahantatāya. guṇavantesu manussādisu appa-guṇe pāṇe appa-sāvajjo, mahāguṇe mahā-sāvajjo, sarīra-guṇānaṃ pana samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañ ca mudutāya appa-sāvajjo tibbatāya mahā-sāvajjo ti veditabbo. (Sv I 69; Ps I 198; As 97)

 

Az (erkölcs) erény nélküli élőlények, például az állatok esetében az 5 (megölési cselekmény) kevésbé hibás, ha a lény kicsi, és inkább akkor, ha (nagy) teste van. Miért? A nagyobb erőfeszítések miatt (ami a nagy testű lény megöléséhez szükséges). Még akkor is, ha az erőfeszítés azonos, (egy nagy testű lény megölése továbbra is, az a hibásabb) nagyobb fizikai tartalma miatt. Azokban az esetekben, amelyek rendelkeznek (erkölcsi) erényekkel, hasonlóan az emberi lényekhez, az öldöklési cselekmény kevésbé kifogásolható, ha a lény kevéssé erényes, és inkább kifogásolható, ha a lény nagyon erényes. De amikor a (lények) teste és erénye egyenlő, (az ölés cselekménye) kevésbé kifogásolható, ha a szennyeződés és ereje enyhe, jobban kifogásolható, ha az erőfeszítés erőteljes.

 

Tehát, a kommentátor szerint még három tényező befolyásolja a gyilkosság súlyosságát:

Méret: Erénytelen lények, például állatok esetén, annál nagyobb az állat, annál súlyosabb a megölése.

Erény: Olyan lények esetében, amelyek rendelkeznek erénnyel, mint például az emberek és annál magasabb, minél erényesebb a személy, annál súlyosabb a meggyilkolása.

A szennyezettség intenzitása és erőfeszítése: azonos méretű vagy egyenlő erényű személyek, a kísérő szennyeződések és az erőfeszítés intenzitása határozza meg az egyes cselekedetek viszonylagos komolyságát.

[Ez a lista Gethin (172) módosított változata.]

A tudósok vitatkoztak, ezen tényezők értelmezésén (Keown, Bioethics 96–100; Gethin 172–173). Amit azonban itt szeretnék kiemelni: ebből a három tényezőből csak az utolsó áll teljes mértékben az irányításunk alatt, az előbbi kettő nem. Nem mindig lehet kiválasztani az ölni kívánt állat méretét, és nagyon nehéz, -ha nem is lehetetlen-, megítélni az megölendő személy erényének mértékét.

A helyzetet pedig tovább bonyolítja a Vinaya című történet (Vin II 193; Horner V 271). Abban a bizonyos időben Devadatta megpróbálta megölni Buddhát úgy, hogy ledobott egy nagy sziklát, de két hegycsúcs (csodálatos módon) megállította. Mégis egy szilánk megütötte Buddha lábát, annak vérét ontva.

Ami a fenti eseményt illeti, láthatjuk, hogy a Devadatta próbálkozása Buddha meggyilkolására kudarcot vallott, ezért az öldöklési folyamat (pāṇātipātakammapatha) nem teljesült. Előbbinek ugyan sikerült megsebesítenie az utóbbit, de nem ezt akarta. Buddha vérének ontása azonban súlyosabb volt, mint egy sikeres gyilkosság, mert az előbbi közvetlen cselekedet, „egy olyan rettenetes bűncselekmény, amely megtorlást hoz közvetlenül a halál után” („Ānantarika-Kamma”). Még akkor is, ha olyan személy, mint Aṅgulimala, aki annyi gyilkosságot követett el, arahatságot érhetett el, és ezáltal megmenekült a halál után a pokolból („Aṅgulimāla”), de Devadatta nem.

Miután mindent figyelembe vettünk a fentiekben, levonhatjuk a következtetést: amikor erkölcsös vagy erkölcstelen cselekedetet hajtunk végre, „befektetésünk”, azaz szándékunk, erőfeszítéseink, kísérő szennyeződések stb., mind csak a Karma Törvény gépezetébe táplált bemeneti tényezők részét képezik. Miután megtettük a beruházásunkat egy cselekmény végrehajtására, soha nem ismerhetjük meg, és biztosan nem tudjuk ellenőrizni azokat a fennmaradó tényezőket, amelyeket a karma törvénye karmikus hatások előidézése céljából feldolgoz a jövőben.

Ha a szándék Karma: Problémák

Miért kell ekkora hangsúlyt fektetni a szándékra (akaratra)?

Miután megfontoltuk a szándék karma fogalmának megfelelő lehetséges következményeit, érdekes kérdéssel állunk szemben: Ha a karmikus hatások csak egy részei cselekedeteink következményeinek, és ha a szándék még a karma törvényének keretein belül is csak a bemenő tényezők alkotóeleme azoknak, amelyeket a karma törvénye karmikus hatások előidézésére fog feldolgozni. Miért helyezett Buddha ekkora hangsúlyt a szándékra, feltétlenül kijelentve, hogy a szándék (akarat) karma?

A válaszom az. Egy bizonyos cselekedet mögött jó szándék az, ami számít a nibbāna felé vezető úton, ahogy Gombrich helyesen megjegyzi:

 

. . mivel a cselekvés valóban mentális [vagyis azért, mert a szándék karma], a jó cselekedet valójában az ember elméjének megtisztítását jelenti.

Az erényes ember gondolatai egyre közelebb kerülnek a nibbāna élményéhez. Ahogy a meditáció és a Dhamma megvalósítása felé fordul. . . a jóság. . . mind meghozza gyümölcsét, lehetővé téve számára, az utat, hogy elérjen a végső cél felé.             (Theravāda 69)

 

Ezért, még a jó szándékkal tett cselekedetnek a gyakorlatban is rossz következményei lehetnek, de ez a cselekedet még mindig pozitív lépés a felszabadulás felé. Buddhista szempontból ezért indokolt Vessantara gyermekeinek feláldozása és hasonló cselekedetei, emiatt is indokoltnak tartom Keown következő gyakran idézett kijelentését:

 

„A Nirvana a jó, és a helyes cselekedeteket és a szándékokat feltételezi, amennyiben azok részt vesznek a nirvanikus jóságban. . . Ha egy cselekvés nem mutat nirvanikus tulajdonságokat, akkor a buddhista etika szempontjából nem lehet helyes, függetlenül attól, hogy milyen egyéb jellemzőkkel (például következményekkel) járhatnak.” (Természet 177) 

 

A nirvāṇa az erkölcs legfőbb mércéje?

Ha „a nirvána a jó”, ahogy Keown fentebb állítja, akkor látszólag ezt kellene tennünk. Arra a következtetésre juthatunk, hogy ez az erkölcs végső mércéje a buddhizmusban. Ez a következtetés ésszerű, ha egészséges és egészségtelen cselekedetek között kell választanunk. De mondhatjuk-e ugyanezt, amikor két jó cselekedet közül kell választanunk? Más szavakkal, erkölcsileg kénytelenek vagyunk az optimális választást választani, ha két vagy több olyan cselekedet közül kell választanunk, amelyek a nirvāṇikus jóság különböző mértékét mutatják?

Két alternatív válasz van erre a kérdésre, és ezeket egyenként fogom megvizsgálni. Azonban egyiknél sem kötelezem el magam. És melyiknek kellett volna Buddha saját válaszának lennie, az szerintem még mindig kérdéses.

Igenlő. Tegyük fel, hogy igenlően válaszolunk, és ragaszkodunk ahhoz, hogy erkölcsileg kötelesek vagyunk kiválasztani a legjobb nirvāṇai tettet, amikor két vagy több jó cselekedet között kell választania. Ebből a válaszból az következik, hogy bármely adott erkölcsi forgatókönyv esetén csak egy helyes módja van a dolgoknak; az összes többi alternatíva vagy egyáltalán nem egészséges, vagy erkölcsileg még mindig alacsonyabb rendű a helyes választásnál.

Ennek a válasznak a problémája a hasonló bodhiszattákkal kapcsolatos Szumedha (Malalasekara „1. Szumeda”). Ha a nirvāṇa a végső jó, és ha erkölcsi döntéseket kell hoznunk a lehetséges jó cselekedetek között, azok nirvāṇai tulajdonságaitól függően, akkor a buddhisták erkölcsi élete a nirvāṇa mielőbbi elérésére törekszik. A más lények megvilágosításának és felszabadításának célja jó lehet, de nem olyan jó, mint a lehető legrövidebb időn belül elérni a nirvāṇát.

Tehát el kell mondanunk, hogy minden bodhiszatta erkölcsileg rossz döntést hoz, amikor úgy dönt, hogy elhalasztja a nirvāṇa azonnal rendelkezésre álló tapasztalatait, hogy számtalan élet múlva maguk is Buddhává válhassanak. Másrészt, ha minden bodhiszatta az optimális döntést hozna, soha nem lettek volna, és nem is lennének olyan buddhák, akik más lényeket tanítanának; és a Nemes Út végleg elveszett volna.

A fenti dilemma feloldásához igénybe vehetjük a haszonelvűséget: „a legnagyobb mennyiségű jó a legtöbb ember számára”. Akkor azt mondhatjuk, hogy annak ellenére, hogy jó a megvilágosodást elérni önmagunknak, de jobb megosztani a szomszéddal. És az lenne a legjobb, ha maga válik Buddhává, hogy a legtöbb embernek segíthessen felszabadulni. Akkor mindenki számára a megfelelő buddhista gyakorlat, törekvés a Buddhaságra; nem mentegethetjük, hogy nem vagyunk olyan erősek, mint Sumedha, mert a saṃsāra hosszú útján mindenkinek elegendő ideje van, hogy fejlessze önmagát és elérje Sumedha kaliberének tulajdonságait. Röviden: a buddhaság, nem pedig maga a nirvāṇa, az ami a legfőbb jónak bizonyul. (Kíváncsi vagyok, vajon a mahāyānizmus fejlődött-e az ilyen gondolatmenetből.)

Még mindig van egy probléma, amelyet nem lehet megmagyarázni a bodhiszatta tanítással. Ha a dolgoknak csak egy helyes módja van, adott esetben erkölcsi forgatókönyv szerint minden különféle buddha következetesen működött volna, mert a buddhák definíció szerint teljesen megvilágosodott lények.

Saját Buddhánk azonban az egykori Buddhákat két csoportba sorolta, a csoportok (Vin III 8–9; Horner I 15–17) különböző tanítási módszertanai alapján: (1) néhány volt buddha általában olvasta tanítványai gondolatait és ennek megfelelően tanított, de nem voltak hajlandók részletesen tanítani, nem voltak előírásai a Vinayának, és nem jelölték a Pātimokkhát; tanításuk nem sokkal haláluk után elveszett; (2) más, volt buddhák részletesen tanítottak, elkészítették a Vinaya előírásait és kijelölték a Pātimokkhát; tanításuk haláluk után is sokáig megmaradt.

Amint azt fentebb bemutattuk, a buddhák dönthetnek úgy, hogy eltérnek a szokásaiktól a tanításban. Ha csak egy helyes módja van a dolgoknak, akkor ezeknek a módszereknek csak egynek kell lennie. Tekintettel arra, hogy az összes buddha teljesen megvilágosodott lény, el kell gondolkodnunk azon, hogy milyen tényezők hatására egyes buddhák jobban működnek, mint mások. És ez azt is jelenti, hogy még ha volt is szerencsénk megismerni egy élő Buddhát, nem voltunk biztosak abban, hogy a lehető legjobb tanítást kapjuk-e tőle.

Ez a probléma meghaladja a képességeimet, de remélem, hogy a mahāyānizmus szakértői képesek lesznek megoldani ezt.

Negatív. Tegyük fel, hogy nemmel válaszolunk. Annak ellenére, hogy továbbra is egyetértünk abban, hogy a nirvāṇa jó, és hogy a különböző jó cselekedeteknek vannak különböző nirvāṇai fokozatai. Ragaszkodunk ahhoz, hogy erkölcsi jogunk legyen a különböző jó cselekedetek közül azt választani, amelyik tetszik. Ugyanis senki sem mondhatja azt, hogy rossz cselekedetet követünk el, még akkor is, ha véletlenül az optimálisnál kevesebbet választunk a jó cselekedetek között.

Ebben a megközelítésben a nirvāṇára való törekvés is csak egy lehetőség. Annak ellenére, hogy Buddha valóban azt javasolta, hogy a nirvāṇa legyen a méltó cél, jogunk van elfogadni vagy elutasítani az ajánlását. És még ha úgy is döntünk, hogy egyetértünk abban, hogy a nirvāṇa méltó a legjobb próbálkozásainkra, jogunk van választani egy konkrét utat. Még olyan is, mint Māra, „aki a Kāmāvacara világ fejének tartotta magát, és aki minden kísérletet felismert az érzéki élvezetek élvezetének megfékezésében, közvetlen kihívás volt önmagának és tekintélyének („Malalasekara„ Māra”) egyszerűen gyakorolja jogait, amikor nem hajlandó a nirvāṇára törekedni. (Csak azért hívják pāpimānak -„A gonosz”-, mert hajlamos akadályokat állítani mások felszabadulásának útján.)

Aztán azt mondhatjuk, hogy a Sumedhához hasonló bodhiszatták, akik a bodhisatta útját választják az azonnal elérhető nirvāṇa helyett, és a különböző Buddhák, akik különböző tanítási módszertanokat alkalmaznak, csak erkölcsi jogaikat gyakorolják a választással. Nem azt akarom mondani, hogy az ilyen döntéseket nem lehet értékelni, hanem csak azt, hogy az ilyen döntések értékeléséhez máshova kell fordulnunk, hogy megtaláljuk a megfelelő kritériumokat, nem pedig a buddhista etikához.

Most az egyik lehetséges kérdés: ha a jog gyakorlását választjuk, mivel nem a nirvāṇa a célunk, hogyan tudnának jó cselekedeteinkben „megjeleníteni nirvāṇikus tulajdonságokat” ? (Keown, Nature 177) A válasz a következő: Bármi is lehet a célunk, még mindig igaz, hogy minden jó cselekedet, amelyet elkövetünk, egy lépéssel közelebb visz minket a nirvāṇához, és minden rossz cselekedet, amelyet elkövetünk, egy lépéssel távolabb visz minket tőle. Még Māra is akaratlanul, öntudatlanul vagy mindkettővel, közelebb kerül a nirvāṇához, valahányszor jót cselekszik.

Azonban nem azt akarom mondani, hogy törekvéseink nem fontosak, mert az utak különböző céloktól függően eltérőek lehetnek. Egy személy számára, aki szeretné a lehető leghamarabb elérni a felszabadulást, jó cselekedetei egyenes úton vezetnek a nirvāṇa felé. De egy olyan személy számára, aki maga is Buddhává akar válni, a jó cselekedetei kanyargós, körforgalmi úton haladnak a nirvāṇáig. Az olyan személyek számára, mint Māra, akiket egyáltalán nem foglalkoztatják az ilyen törekvések, jó/rossz cselekedeteiktől függően közelebb kerülnek vagy távolabb kerülnek a nirvāṇától. Tehát melyik utat részesítjük előnyben? Jogunk van választani. (Azt hiszem, Theravādinék így okoskodtak.)

A szándék ugyanaz, mint a sírás (taṇhā)?

Sue Hamilton azt irja, hogy a karma törvényében a vágy (taṇhā), és a második nemes igazságban szereplő szándék, akarat (cetanā) ugyanarra utalj.

Ő azt írja:

Habár a sóvárgás, vágy (taṇhā) és a szándék, akarat (cetanā) szavak nem feltétlenül ugyanazokra a dolgokra utalnak. Nekem úgy tűnik, hogy ha valaki megérti, mi is történik itt, mindkettőt általánosan használták. Az egyik megfogalmazás az, hogy az ember marad az élet körforgásában, mert szándékai következményekkel járnak, és elégedetlensége továbbra is fennáll a vágyakozása miatt. De mivel az életciklust elégedetlenség jellemzi, ugyanarra a dologra hivatkozunk itt, és nem kétféle életciklusra. A szándékok és a sóvárgások egyszerűen különböző szavak, amelyek arra utalnak, hogy a folytonosság tüzelőanyagai, amint tudjuk, az ember lelkiállapotának affektív mátrixából származik. (63)

Két okból nem értek egyet vele: először is, a második nemes igazságban említett vágy, bármi is legyen az, nemcsak a szenvedést, de valami mást is el kell hagyni:

Taṃ kho panidaṃ dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ pahātabban ti me bhikkhave pubbe. . . āloko udapādi. (SN V 422)

A szenvedés eredetének ezt a nemes igazságát el kell vetni”: így, Szerzetesek, a korábban hallatlan dolgok tekintetében felmerült bennem a látás, a bölcsesség, az igazi tudás és a fény. (Bodhi 1845)

Ha a szándékot, a sóvárgással azonosítják, akkor nem lehetnek jó szándékok; minden szándék és következésképpen minden karma rossz a nirvāṇa szempontjából, és el kell hagyni. Ez a szemlélet nem különbözne a dzsainizmustól, amely elutasít minden jót vagy karmát: „a legkorábban észlelhető Jaina karmatan egyáltalán nem hagy teret az érdemleges cselekvés gondolatának”. (Johnson qtd. In Gombrich, What 49) Közvetlenül ellentmond a különféle beszédeknek is, amelyekben Buddha jó cselekedetekre buzdítja tanítványait.

Másodszor, ha a szándék megegyezik a vágyakozással, akkor a buddhák és az arahatok, akik minden vágyat elhagytak, cselekedeteiknek minden szándék nélkülinek kell lennie. Akkor viselkedésük véletlenszerű vagy automatikus válasz lehet a külső ingerekre. Még ilyen helyzetet is nehéz elképzelnem. Éppen ellenkezőleg, még a suttákon keresztüli felületes áttekintés is megmutatja Buddha valódi szándékát, hogy híveit felszabadítsa. Ha ezt a vágynak nevezzük, akkor arra a következtetésre kell jutnunk, hogy Buddha úgy élt és halt meg, hogy valóban nem volt mentes a vágyaktól.

Véleményem szerint éppen ellenkezőleg, a szándék (karma) és a vágy nagyon különböző dolgok. Ha a szándékot összehasonlítjuk egy autóval, amelyet vezetünk, a vágy olyan, mint a hibás GPS-eszköz, amely körbe-körbe mozgat bennünket anélkül, hogy valaha is elérnénk a végcélt. És ahogy nem lenne bölcs dolog elhagyni azt az autót, amely nélkül nem érhetünk el a végállomásig, ugyanúgy nem lenne helyes a karmát teljesen elhagyni pusztán azért, mert egészséges karmák formájában hasznos lehet, közelebb visz a nirvāṇához. Másrészt, ahogyan a GPS-eszköz megjavítása után már nem kell többet körbe-körbe járnunk, úgy a szándék (karma) is elveszíti a jövőbeni újra-születési képességét, amikor az ember végleg eltávolította az összes vágyat a személyiség és az elért megvilágosodás.

Akkor természetes, hogy Buddha megkülönbözteti a vágyat és a karmát, és az előbbit nevezi meg a szenvedés eredetének.

Következtetés

Azt állítottam, hogy a korai buddhista erkölcs az abszolút értékek etikája; ennek ellenére a karma innovatív definícióját akaratként (szándékként) használva sikerült földhözragadt tanácsokat adnia a nem cölibátus laikusoknak, például királyoknak, tábornokoknak, stb., önmagának történő ellentmondás nélkül. A társaim feladata megítélni a megoldásomat. Meg kell azonban említenem, hogy a probléma, amelyet megpróbáltam megoldani, csak a buddhista tudósok körében elterjedt általános gyengeség tünete.

A Dhamma két, egymással nem kompatibilis módjának problémája több mint ötven éve van velünk, anélkül, hogy a cikk előtt komoly kihívással kellene szembenéznünk. Weber megjegyezte és megpróbálta megmagyarázni ezt a látszólagos ellentmondást. India vallása: A hinduizmus és a buddhizmus szociológiája című művében, amely már 1958-ban látott angol fordítást. Collins elfogadja az ellentmondás jelenlétét, de megadja saját magyarázatát a Nirvánájában.

Úgy érzem, hogy ezt a látszólagos ellentmondást már régen másnak kellett volna elemeznie. Ha a megoldásom helyes, ennek a problémának a kulcsa a karma szándékként történő maghatározása. Ami jól ismert, gyakran idézett és gyakran tárgyalt szövegdarab. Ha erre a problémára elég komoly figyelmet fordítottak volna az illetékes tudósok, akkor valaki vagy más biztosan karmának tekintette a feltételezett konfliktus és a szándék fogalma közötti kapcsolatot, ami ehhez a megoldáshoz vezetett. Akkor miért nem történt ez meg korábban? Mert szerintem túlságosan is jól éreztük magunkat abban a tekintetben, hogy a forrásaink tökéletlenek. A tudománnyal ellentétben - amely a soha nem hazudó természetet tanulmányozza, és amely arra kényszerít minket, hogy csak a hipotéziseinket hibáztathatjuk hasonló ellentmondásokért. Amit tanulmányozunk, az egy vallás, amely több mint kétezer évvel ezelőtt jelent meg, és sok generáción keresztül, több nyelv médiumában került átadásra számunkra. A rendelkezésünkre álló források nem tökéletesek, ezt tudjuk. Ezért, amikor Weber vagy Collins kaliberű tudósok azt mondják nekünk, hogy ilyen ellentmondás van, nem vagyunk hajlandók elméletüket hosszasan megvizsgálni; csak a forrásokra hárítjuk a hibát, és továbblépünk. Lehet, hogy ez a probléma sokáig megoldatlan maradt; ez egyfajta intellektuális lustaság, amelyben szerintem valamennyien többé-kevésbé bűnösök voltunk.

 

Hivatkozott munkák

Elsődleges források

(A pali szövegcímek rövidítése a Critical Pāli Dictionary rendszerben történik.)

Mint Edward Müller, szerk. Aṭṭhasālinī: Buddhaghosa kommentárja a Dhammasaṅghanī. Szövegsorozat 12. London: The Pali Text Society,

1979.

DN T. W. Rhys Davids és J. Estlin Carpenter, szerk. A Dīgha Nikāya. 3 kötetek London: The Pali Text Society, 1966-1976.

Ez Ernst Windisch, szerk. Iti-Vuttaka. A Pali Text Society Szövegsorozat 39. London: The Pali Text Society, 1975.

Ja V. Faübøll, szerk. A Jātaka a kommentárjával együtt. 7 köt. London: The Pali Text Society, 1962-64.

MN V. Trenckner és Robert Chalmers, szerk. Majjhima-Nikāya. 3 köt. London: The Pali Text Society, 1977-1979.

Pāt William Pruitt, szerk. A Pātimokkha. Ford. K. R. Norman. Oxford: A Pali Text Society, 2001.

Ps Papañcasūdanī: Majjhima-Nikāyaṭṭhakathā of Buddhaghosācariya. 4 31 Journal of Buddhist Ethics kötetek London: A Pali Text Society, 1976-1979.

SN M. Léon Feer, szerk. A Sutta-Piṭaka Saṃyutta Nikāya. 5 köt. Oxford: The Pali Text Society, 1975-1991.

Sv T. W. Rhys Davids, J. Estlin Carpenter és W. Stede, szerk. Sumaṅgalavilāsinī: Buddhaghosa kommentárja a Dīgha Nikāyához. 3 köt. London: A Pali Text Society, 1968-1971.

Vin Hermann Oldenberg, szerk. Vinaya Piṭaka. 5 köt. Oxford: A Pali Szövegtársaság, 1982-1997.

 

Másodlagos források

- Ānantarika-Kamma. A buddhizmus enciklopédiája. Vol. 1. Srí Lanka: Buddhista Ügyek Osztálya, 1997, 552–54.

- Aṅgulimāla. A buddhizmus enciklopédiája. Vol. 1. Srí Lanka: Osztály of Buddhist Affairs, 1997, 627–628.

Apte, Vaman Shivram, összeáll. Egy gyakorlati szanszkrit-angol szótár. 2. szerk. Delhi: Sri Satguru, 1989.

Bodhi, Bhikkhu, ford. Buddha összefüggő beszédei: A Saṃyutta Nikāya új fordítása. 2 köt. Somerville, MA: Bölcsesség, 2000.

Encyclopaedia Britannica 2009 Student and Home Edition. szoftver. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 2009.

Collins, Steven. Nirvána és más buddhista sebesülések: A páli képzelet utópiái. Cambridge-tanulmányok a vallási hagyományokról 12. Cambridge: Cambridge UP, 1998.

Gethin, Rupert. „Lehet-e valaha egy élő lény meggyilkolása együttérzés? Az Abhidhamma és Pali gyilkosságának elemzése Kommentárok. ” Journal of Buddhist Ethics 11 (2004). Pandita, ha a szándék Karma 32

Gombrich, Richard F. Theravāda buddhizmus: Társadalomtörténet az ősi Benarestől a modern Colombóig. 2. kiadás Abingdon, Oxon: Routledge, 2006.

–––. Amire Buddha gondolt. London: Napéjegyenlőség, 2009.

Hamilton, Sue. A korai buddhizmus: új megközelítés: én a szemlélő. Richmond, Surrey: Curzon, 2000.

Horner, I. B., ford. A fegyelem könyve (Vinaya Piṭaka). 6 köt. Oxford: A Pali Szövegtársaság, 1938-66.

Kawasaki, Ken és Visakha Kawasaki. Jātaka Buddha mesék: antológia. 3 köt. Kandy, LK: Buddhist Publication Society, 2009.

Keown, Damien. A buddhizmus és a bioetika. Basingstoke, Hampshire: Palgrave, 2001.

–––. A buddhista etika természete. Basingstoke, Hampshire: Palgrave, 1992.

Malalasekara, G. P., összeáll. Pāli tulajdonnevek szótára. 2 köt. New Delhi, IN: Ázsiai Oktatási Szolgáltatások, 2003.

Ñāṇamoḷi, Bhikkhu és Bhikkhu Bodhi, ford. A középhosszúsági beszédek

Buddha: A Majjhima Nikāya új fordítása. Kandy, SL: buddhista Kiadói Társaság, 1995.

Oliver, Abeynayake. A buddhista udvariasság alapjai. Szingapúr: Ti-Sarana Buddhista Egyesület, 1995.

A Pali Text Society pali-angol szótára. Comp. írta: T. W. Rhys Davids és William Stede. Oxford: The Pali Text Society, 1995.