Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Erőszak és erőszakmentesség

2020.07.20

Journal of Buddhist Ethics

 ISSN 1076-9005

 http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/

Volume 21, 2014

 

Erőszak és erőszakmentesség

Buddhista állati etika

James Stewart

Tasmaniai Egyetem

 

Szerzői jogi megjegyzés: Ennek a műnek készülhet digitális másolata és terjeszthető

feltéve, hogy nem történik változtatás és a tartalom nem módosul.

Másolás más formátumban, egyetlen példány kivételével magánképzéshez

a szerző írásbeli engedélye szükséges.

Minden kérdés: cozort@dickinson.edu.

 

Absztrakt

Elevenen megfőzik, mint ahogy a hangyák ölik meg. Végtelen szenvedés, démoni korbácsolás a tradicionális hentes kereskedőknek. Egyes buddhista írások szerint ez csak néhány azon büntetések közül, amelyeket az állatokat károsítóknak ítéltek meg. Az ilyen ígéretek őszinték, vagy pusztán fenyegetés a céljuk, a helyes magatartás bevezetésére? Vannak más nem-tapintatos jellegűek is?  Melyek az állatok védelmének okai? Hogyan különböznek ezek a nézetek az indiai hagyományoktól?  Ez néhány, a jelen cikkben tárgyalt kérdések közül. Állítom, hogy a rossz újraszületés veszélye a fő tényező abban, ami a buddhistákat arra ösztönözze, hogy tartózkodjanak az állatokkal szembeni kegyetlenségtől. A Vinaya (mind a Mahāyāna, mind a Theravāda) és a szútra irodalom összehasonlításával állítom, hogy ezek az állítások túlzások lehetnek, hogy a buddhista követők együtt érzőbb viselkedését motiválják. Azt is állítom, hogy a buddhista szövegek kedvezőtlennek tekintik az állatok leölését az úton. Bár nem lehet egyetértés abban, hogy az állatok bántalmazása milyen típusú következménnyel járhat. A buddhista szekták többségében szinte általánosan elismert tény, hogy az állatok leölése teljesen elfogadhatatlan. Ez a pacifizmus azonban nyugtalan feszültségekben él, a szélsőséges erőszak ígéretével, hogy befolyásolja az erőszakmentesség alapelveit.

Bevezetés

Az állatok kezelése tekintetében a buddhizmus kissé egyedülálló abban, hogy a teljes erőszakmentesség álláspontját támogatja.2 Ez az álláspont az erőszakmentesség általános elvének kiterjesztése, amely a buddhista etika alapja. A buddhizmus a pacifizmust támogatja, és általánosságban elutasítja az emberekkel, állatokkal és érző lényekkel szembeni erőszakot. Úgy tűnik, hogy ezt az álláspontot elfogadott a buddhista szekták és hagyományok túlnyomó többsége között. Az, hogy a buddhizmus ebben a kérdésben egyhangúan beszél, szokatlannak tekinthető, tekintettel arra, hogy a különféle buddhista hitvallások mennyiben különböznek olyan sok kérdésben, beleértve az olyan alapvető állításokat, mint az én létezése vagy hiánya.3

Ebben a cikkben megvizsgálom, hogy a buddhizmus miért veszi olyan súlyosan az állatokkal szembeni erőszakmentességet. Végül azt a következtetést vonom le, hogy ez a körültekintés és az állatokkal szembeni együttérzés kombinációja. A rossz újraszületéstől való félelem az állatokkal szembeni erőszak egyik fő világi oka. Ezt azonban az állatok boldogtalan léte miatt fennálló aggodalom szabályozza. Amint világossá válik, hogy ez a két motívum annyira függő, hogy a körültekintés valódi aggodalomra ad okot.

Hasznos, ha ezeket a kérdéseket történelmi kontextusba helyezzük, ha ránézünk az előző vallási és filozófiai hagyományokra. Következésképpen meg kell vizsgálnunk a buddhista vallás előtti ortodox vallást, amelynek gyökerei a védikus és a brahmanikus szöveges hagyományban gyökereznek. Ez a hagyomány jelentősen befolyásolja, és valójában alátámasztja a modern hinduizmust. A korai buddhizmus elutasította, ahogy a védikus hagyomány kezelte az állatokat, és ez az erős hozzáállás befolyásolta az összes későbbi buddhista hagyományt. A védikus hagyomány tiszteletet érzett sok állat iránt, mert hajlandók voltak állati véráldozatra. Ezzel szemben a buddhisták megsajnálták az állatokat, és tisztelnék őket.

2. A „buddhizmus” tárgyának ilyen megbeszélése megnyitja a túl-általánosítás vádjait. Célkitűzésem azonban nem az, hogy abszolút állításokat tegyek a buddhizmus teljes egészéről, csak a buddhizmus tendenciájára mutatok, amely természetesen sokkal részletesebb tanulmány tárgyát képezik e rövid cikkben.

3. Például a Pudgalavādinok - a Sthaviravāda (Theravāda) hagyomány kihalt ága - híresen elfogadta az én létezését. Hasonlóképpen gyakran azt állítják, hogy a Yogācāra iskola a buddhizmus olyan iskolája, amely elfogadja az én létezését. Az ilyen alapvető állításokat sok más buddhista filozófiai hagyomány vitatja. Az erkölcsi viták sokkal ritkábbak az etika terén.

 

Állatjólét a védikus Indiában

Az állatok védelme a védikus vallási hagyományban bonyolult ügy volt, amelyet a rituális megfelelőség szabályai szabályozták. Egyes állatok szentségesebbek voltak, mint mások, bár elvileg a legtöbb állatot bizonyos rituális előírások betartásával meg lehetett ölni és megenni. Az ortodox indiai hagyomány egyik legfontosabb szövege a Védák, és különös jelentőséggel bír az Ṛigaveda, a modern hinduizmus és a védikus vallás alapja. E vallás középpontjában a rituálék gazdag kultúrája áll, amely az állatok tiszteletére és levágására koncentrál.

Az Rigaveda egyetért az áldozatok, különösen a ló áldozat fontosságával. Azt a folyamatot és eljárást, amellyel a lovat feláldozzák, részletesebben leírják (1.162: 1). Általában az állatot rituálisan tiszta módon vágják le, olyan módszerrel, amelyet csak királyokon lehet végrehajtani (44). A lóra nagy tisztelettel tekintenek, és a ló áldozás himnuszát kifejezetten a leölt állat felé is irányítják: „Bármikor elfuthatsz, amikor a tested ráhelyezik a nyársra, és a tűzön megsütik, nem a földön vagy a legelőn fekszel, de engedd, hogy az isteneknek adjuk, akik vágyakoznak rád” (1.162: 11). A levágás után az állatot nagy ünnep közepette fogyasztották el. Általánosságban véve van egyfajta megérzés, hogy az állati életnek különös jelentősége van a védikus világban, amint azt a Szamvéda is bizonyítja, amely azt írja le, hogy az állati test birtoklása „ajándék”, mivel az a lélek számára olyan járművet biztosít, amelyben az ember mozgatható (15: 2, 351). Ez ellentmond a későbbi buddhista hagyományoknak, amely hajlamos az állati létezést inkább szenvedésnek, mint áldásnak tekinteni.

Az állatok kezelésével kapcsolatos korai nézeteket későbbi ortodox jogi szövegek is kibővítik. Ezeket a jogi szövegeket Dharmaśāstra néven ismerték. Valószínűleg az egyik legfontosabb a śāstrikus szövegek közül a Manusmṛti (néha a Manu törvénykönyveként fordítva). Dumont azt állítja, hogy ez a szöveg legalább az IE. harmadik századból származik (52; 56.). Valószínűnek tűnik, hogy a benne lévő rituálék közül sokan megelőzik, vagy legalábbis egyidejűek a buddhizmus Észak-Indiai elindulásával. Az állatokkal kapcsolatban a szöveg egyértelmű, hogy Isten állati áldozatokat készített „háziállatok véráldozata” (A Manu Kódex 39: 140). Az ilyen állatokat emberi fogyasztásra szánják, ezért vannak párhuzamok a judeo-keresztény hagyományokkal, ahol a Genesis könyvét úgy értelmezték, hogy az állatokat az emberek szükségleteinek kielégítésére hozták létre. Vannak állatok, amelyeket az emberek használhatnak, és különösen az emberek áldozzák fel az isteneknek.

A Manusmṛti azt állítja, hogy mivel ezeket az állatokat lételméleti szerepük miatt megölésre szánták, megölésüket nem tekintik megfelelőnek, mivel elitélendő: „Az áldozás keretein belül az ölés, nem a gyilkosság”(57: 218). Valójában, ha a megfelelő kasztba tartozó személy,4 a temperamentuma és a tudása szerint áldozza fel az állatot, a rituálisan előírt módon, akkor az állat valóban jobb, ha elpusztul, mint él. Mivel „[a ritualitás] magát és az állatot a legmagasabb állapotba vezeti” (39: 140). Másrészről, a nem ezen a módon szankcionált gyilkosság szigorúan erkölcstelennek minősül, teljesen tiltott, és különféle metafizikai és időbeli károkat okozhat.

Egyes állatok különösen szentek. Közismert például, hogy a tehenet erősen tiszteletben tartja az indiai-hindu kultúra, és úgy tűnik, hogy még a Manusmṛti esetében is ez volt a helyzet. Mindazonáltal az a vélemény, egy nemrégiben született nagyrészt hindu nemzeti tanulmány szerint, hogy a teheneket egyáltalán nem szabad károsítani.5 Manusmṛti egyszerűen úgy értelmezi a tehén tiszteletét, hogy azt jelenti, hogy a tehén áldozata különösen értékes (Dumont 54;Jha29). Másrészt a tehén helytelen megölése nagyon súlyos kérdés, amely kaszt elvesztéséhez vezethet (Manu törvény 60: 218, 109: 220). Valójában egy tehén annyira szent, hogy néha értékesebbnek ítélik még a brahmani pap értékénél is (uo:74:219).

Az állatok rituális leölésének jelentősége nem korlátozódik csupán a Védákra vagy a Dharmaśāstrikus szövegekre. Irodalmi vallásos művek, mint például a Mahābhārata az állatok levágását is lehetővé teszi. A Ṛgvedában, a lóáldozat erősen jellemző, sőt más jó cselekedetek is áldozatokat igényelnek (54,35,329;82,5,387). A Manusmṛtihez hasonlóan határozatlan az állatok leölésének és áldozatának egyetemessége. Amint Alsdorf beszámol, a Mahābhāratában Vasu követeli, hogy ne áldozzanak állatokat fel, és Viṣṇu isten kellő módon jutalmazza azt (43).

A védikus hagyományokból összegyűjthető az, hogy az állatok leölése általában elfogadható, de csak nagyon szigorú feltételek mellett. Ha ezek a feltételek nem teljesülnek helyesen, súlyos metafizikai következményekkel jár a jogsértők számára (Alsdorf 20-1). Ez különösen egyértelmű a későbbi Dharmaśāstrikus szövegekben. Összegezhetjük azt is, hogy amint létezik az emberek hierarchiája, az állatok hierarchiája is létezik, amelyek közül néhány szentebb, mint mások. A Védákban, valamint a későbbi szövegekben, mint például a Manusmṛtiban, a tehén és a ló egyértelműen előnyben részesített állatok, bár ez a szentség nem nyújt védelmet a rituális levágás ellen.

Végül, a védikus hagyományban van egy erős értelme annak, hogy az állatok bizonyos fokú tisztelettel tartoznak. Valójában az a lehetőség, hogy az állatokat egyáltalán feláldozzák, attól függ, hogy az állatokat nagyra becsülik. Ezzel ellentétben a buddhizmus teljes mértékben elutasítja az áldozatok áldozatait, és szánalommal tekint az állatokra, ahelyett, hogy tiszteletes tárgyaknak tartaná őket.6

4. Csak egy úgynevezett kétszer született (odvija) jogosult áldozati cselekedetekre. A kétszer született a három magasabb varna egyike, aki vállalta kasztjogi kötelezettségeit, és ezért elfogadta megfelelő helyét a társadalomban.

5. Alsdorf és Fuller (99; 101) világossá tette, hogy a tehén protekcionizmusa nemrégiben aggodalomra ad okot.

6. Ez általában igaz, de nem mindig van így. Ahogyan másutt (2014) állítottam, a buddhisták a tehén tisztelete Srí Lankán  példát mutat a hindu gyakorlatra, amelyet a buddhista kulturális környezetbe ültettek át.

Állatok megölése a buddhizmusban

Általános vélemény, hogy a buddhizmus olyan vallási hagyomány, amely a szigorú erőszakmentességet támogatja. Ez az értékelés nagyrészt helytálló. A buddhizmus és riválisa, a dzsainizmus fenntartja azt a nézetet, hogy az érző lényeket nem szabad megölni. És a dzsainizmus kiterjeszti ezt a védelmet a növényekre is (Schmithausen2. probléma).7 A buddhizmus egyedülálló a védikus állati véráldozatok elutasításában.

Amint azt a Pāli-kánonban írva van, úgy találjuk, hogy Buddha elutasítja a Védikus áldozatot. Buddha két okból utasította el az áldozatot: (1) kegyetlensége miatt és (2) azért, mert nem sikerült általa „elérni azokat a célokat, amelyeket a brahminok reméltek” (Harvey 157; szintén Keown 42). A brahmanikus gyakorlatok újraértelmezésének szokásos módszertanát követve Buddha kijelenti, hogy nem utasítja el az áldozatok minden formáját. Ugyanakkor elutasítja az olyan áldozatokat, amelyek során tehén, kecske, juh, baromfi, sertés és általánosságban az összes „számtalan élőlény” meggyilkolódik. És így mondhatjuk, hogy Buddha hatékonyan elutasítja a véráldozatot (bili) (AN,5.4.9,49).8 Buddha számára a véráldozat nem hoz jó karmát, ezért haszontalan, amíg ellenkezőleg az állatok védelme, erényes és eredményes. A véráldozat ezen elutasítását a Pāli-kánon különböző pontjain megismétlik.9 Hasonlóképpen, Christopher Chapple is megvitatta a Jātaka-mesékben az állatok feláldozásával szembeni ellenállást (138–40). Az áldozatot a későbbi buddhizmusban is elutasítják. Például a tibeti legenda szerint az elmúlt időkben a Shambhala (Tibet) úgy gondolta, hogy „mivel mind a Védák, mind a barbárok vallása lehetővé tette az állatok véráldozatát, nyolcszáz év után a brahmanok leszármazottai csatlakoznak a barbár fajokhoz, és mivel ez fajkeveredést eredményezett, ezért az egész Shambhala népesség végül barbárokká válna”(Lopez182). Ezért az állatok feláldozása messzemenően negatív következményekkel jár.

Buddha azonban világosan megmondta, hogy bizonyos típusú áldozatok elfogadhatók. De ezek a vér nélküli áldozatok, úgynevezett dānák, ami egyszerűen tiszta szándékú adományt jelent (AN 2.5.1 57). Az ilyen adományozás gyakran alapanyagok feláldozását jelenti alamizsnák átadása révén, általában a szerzeteseknek, de a koldusoknak, barátoknak és idegeneknek is. Az alapanyagok adják a laikus tevékenység alapját a buddhizmusban, de egyértelmű, hogy ezeknek az alapanyagoknak semmilyen körülmények között nem szabad a számukra levágott állatokból származni.

Az állatok nem megölésének alapeszméje valójában az első, és vitathatatlanul a buddhizmus legfontosabb elírása: az első, a teljes erőszak mentességet követelő (ahiṃsa) előírás. Ez az előírás az egész kánonban kidolgozódik, és egyértelmű, hogy ez a buddhista etika egyik alapvető sarokköve.10 Az egyik legrégebbi korai buddhista szöveg, a Dīgha Nikāya, ezt teljességgel egyértelművé teszi: „az aszkéta Gotama (azaz a Buddha) tartózkodik attól, hogy bot vagy kard nélküli életet éljen, szigorú, könyörületes, remeg minden élőlény jólétét illetően” (DN 1.1.8 68). Az ilyen állításokat sztereotípen megismétlik az egész korai buddhista testületben.

Ez azt jelenti, hogy Buddha teljesen kizárt bizonyos megélhetési formákat, például hentesként vagy vágóhídon végzett munkát(Horner11). A Pāli-szövegek számos részében a következő szakmákat tiltják minden lelkiismeretes buddhista számára: „hentes, sertés-gyilkos, szárnyas-gyilkos, szarvas-gazda, vadász, halász, bandita, kivégző, börtönőr vagy bármely más véres hívatás” (AN4.20.108219;szinténMN51.9 447). Az állatok ilyen módon történő célzott megölése során nagyon rossz karma keletkezik, úgyhogy „egy vadász, véres kezű, hajlamos a gyilkolásra és a pusztításra, nincs benne szánalom a teremtmények iránt” „a tisztítótűzbe lesz hajítva” (AN 10.21.200 185).

Az a gondolat, hogy a vadászokat és az állatok gyilkosait a pokolban való jutással büntessék, megismétlődik a Jātaka mesékben. Például a Kuraṇga Jātaka meséli Buddha korábbi életét, amikor szarvasként létezett. Ravasz természetének és szerencséjének köszönhetően a bodhisattva szarvas elkerüli a csapdákat és vadászokat. Egy vadász, dühösen azt mondja: „Eredj innen! Nem voltam itt időben”, és a bodhisattva szarvas válaszolt, feltehetően más állatok megölésére:„Lehet, hogy hiányoltál engem, kedves ember, de ettől függött a büntetésed, kihagytad magatartásod jutalmát, nevezetesen a nyolc nagy és kilenc kisebb poklot, valamint az öt forma bilincseit és a kínzásokat” (Jat 2158).

Hasonlóképpen, a Saṃyutta Nikāya leír egy találkozást: „A húsdarab (azaz egy hulla), amely a levegőben mozog”, és hogy „keselyűk, varjak és sólymok, erőszakos üldözés után, elkapták és kínozták, széttépték, és hallottam fájdalmas sírását” (SN 19.2 701). Buddha szerint a szerencsétlen áldozat egy szarvasmarha-hentes volt, aki az állatok elleni korábbi bűncse-lekményeiért fizetett. Ugyanez a történet sztereotip módon megismétlődik az egész kánonban. Különféle büntetésekkel különféle állatok bántalmazói számára: az egykori juh-mészárost élve megnyúznak, a korábbi disznó-hentest állandóan kardokkal szurkálják, egy szarvas vadászt nyilakkal átszúrnak, sőt még egy lovas oktatót is tüzes tűkkel szurkálnak (SN 19.2 702-3).

Ebből egyértelmű az, hogy azok, akik állatokat ölnek vagy azoknak ártanak, rossz karmát gyűjtenek, és valószínűleg egy pokol világban újraszületnek, hogy addig kínozzák őket, amíg bűnüket be nem ismerik. A Sūtra és a Jātakas szövegek teljesen kizárják az állatok leölését, míg a védikus és a brahmanikus szövegekben az állatok levágását egyáltalán nem tekintik helytelennek.

A Vinayában, Buddha által lefektetett szerzetesi szabályokban elfogadásra került az állatok leölésének kissé eltérő megközelítése. A szerzetesek természetesen nem ölhetnek meg állatokat; Nekik tilos házak építése sárból, mert attól tartanak, hogy a téglaégetési eljárás apró lényeket öl meg (Vin-Pat2 65). Hasonlóképpen nem szabad állati bőröket viselni (Vin-MV 5 258).

Az állatok leölése azonban nem annyira rossz, mint az emberek megölése. Az ember megölése (szándékosan) a legmagasabb rendű bűncselekmény, egy pārājika bűncselekmény, amely megköveteli a bűncselekményt elkövető szerzetes kiutasítását a szerzetesi rendből (Vin-Pat 3 129). Másrészről az állat megölése pusztán sértésnek felel meg, amelyet pācittiya bűncselekménynek hívnak (Vin-Pat611;623). Ezzel összefüggésben az állat leölését bűncselek-ménynek kell tekinteni, mint azt, ha egyedül sétálunk az úton egy nővel. Valójában a kizárási bűncselekmény csak azt követeli meg, hogy a szerzetes őszinte bocsánatot kérjen és megígérje, hogy nem folytat további ilyen tevékenységeket.

A Mūlasarvāstivāda Vinaya, az a Vinaya, amelyet sok Mahāyānában használnak. A buddhista szekták előírása majdnem megegyezik a Pāli kánonnal, habár annál rövidebb. Ugyanígy kijelenti, hogy az állatok leölése pācittiya bűncselekmény, és nem rosszabb, mint egy másik szerzetes megbánása és a köntös visszaadása kollégájának (The Mahayana Mahāparinirvana Sūtra 86). Az állatok legyilkolása triviális természet, mind Theravāda, mind Mahāyāna Vinaya szerint. Ezt zavarónak lehet tekinteni, tekintettel arra, hogy az állatok levágását mennyire elítélték a Sūtra irodalom.

Az állatok leölése miatti feszültség feltűnő a Vinaya és a szútra irodalom álláspontjában. A szútra irodalom az állatok leölését olyan rossznak tekinti, hogy a pokolba történő újraszületéssel jár. Míg a vinayában azt állítják, hogy a szerzetesnek nyilvános bocsánatot kell gyakorolnia, és egyébként szerzetesként folytathatja életét. Ennek ellenére a vinaya egyértelmű, hogy az állat megölése semmilyen körülmények között nem elfogadható. A szútra irodalom és a Vinaya közötti fő különbség a büntetés jellege. Talán ez magyarázható különbségként az állatok leöléséből származó kozmológiai büntetés és az állati megölés világi büntetése között; egy szerzetes, aki egy állatot szándékosan öl meg, továbbra is a pokolba kerülhet, még akkor is, ha megengedik neki, hogy a szerzetesi testvériségben maradjon.

10. Különböző kommentátorok megfigyelték, hogy az első elképzelés védelmet nyújt az állatoknak (Keown 41; Phelps 49; Harvey 156; Chapple Violence 22).

Félelem a rossz újraszületéstől

A fenti magyarázatnak vannak gyengeségei. Például nem magyarázza azt a sajátos rangsorolást, amely szerint az állatok leölése nem rosszabb, mint a látszólag kisebb bűncselekmények egész sora. Legalább két módon lehet ezt magyarázni: (1) ezek a kisebb vétségek sokkal súlyosabbak, mint ahogy elsőre látszanak, vagy (2) valójában kisebb jelentőségűek. Ha az első helyzet helyes, akkor az azt jelenti, hogy például egy nővel egyedül lenni nagyon súlyos vétség. Azonban a nőkkel való egyedüli séta nem eredményezi az ember újraszületését a pokolban, ellentétben egy állat megölésével, ahogyan azt a Sūtra irodalom írja. Ez a következetlenség, a második opcióhoz vezet. Előfordulhat, hogy a Sūtra irodalomban szereplő kozmikus fenyegetések valójában túlzások, amelyek célja a laikusok meggyőzése, hogy ne vegyenek részt olyan tevékenységekben, amelyek állatok szándékos megöléséhez vezetnek. Ezek a fenyegetések kihasználják a laikusok félelmét.

Ez a magyarázat nem indokolt, mert a buddhista szövegek feltételezik a pedagógiai rendezés elvét, amely szerint a hamis tanokat tovább terjesztik azzal a szándékkal, hogy később eldobják őket, és elfogadják az igazi tanokat. Ezt az ügyes eszközt doktrínának nevezik (Williams 51; Pye; Schroeder). Ennek egyik példája a személyes névmások használata a kanonikus szövegekben, amikor a legtöbb buddhista iskola természetesen azt állítja, hogy nincs olyan, mint én. Ezen névmások használata célszerű az önzetlenség későbbi felismerése céljából.

Következésképpen az állatok megölésének szankciókkal való fenyegetése csak egy mechanizmus lehet, amely arra ösztönzi az embereket, hogy az állatok kezelésekor legalább az önérdekből cselekedjenek. A probléma az, hogy ez a pedagógiai elv későbbi Mahāyāna találmány lehet, amely nem alkalmazható a korai szövegekre. A pedagógiai magyarázat attól függ, hogy a korai szövegek elfogadják-e az ügyes eszköz doktrínát, és ezt a kérdést vitatják. Ha nem, akkor a feszültség egyrészt a Sūtra és a Jātaka, másrészt a Vinaya szövegek között teljes erővel fennáll. Mindenesetre teljes mértékben maradhat, attól függően, hogy vajon hisz-e minden helyzetben az ügyes eszközökkel kapcsolatos doktrínának. Így a feszültség megoldásának ezen módszere továbbra is kérdéses.

Mindenesetre a későbbi Mahāyāna-szövegek, leginkább a Mahāparinirvāṇa Sūtra, a Mahāyāna-hagyomány központi szövege, továbbra is megkülönböztetik az állatok megölésének súlyosságát, szemben az emberek megölésével. A szöveg a gyilkosság súlyosságának három szintjét írja le. A gyilkosság legkevésbé súlyos tényezője egy rovar vagy állat megölése; a közepes súlyosságú szint az, amikor egy embert megölnek; és a legsúlyosabb szint az, amikor megöl egy apát vagy anyát, vagy egy megvilágosult lényt, mint például Arahant, Paccekabuddha vagy bodhisatta (22 220). A Pāli sūtra anyagának megfelelően az összes gyilkos cselekedet magában foglalja a pokolba vetést. Az egyetlen különbség közöttük a pokol sajátos típusa és feltehetően az ottani lakóhely hosszú élettartama (uo.) Hasonlóképpen, Chapple számos példát idéz a kínai buddhista hagyományokból, hangsúlyozva, hogy azok, akik állatokat ölnek, valószínűleg szerencsétlen újraszületést szenvednek (Erőszakmentesség 33–36).

Így a kritikus Theravāda és Mahāyāna források egyetértenek abban, hogy az állatok gyilkolása helytelen, rendkívül komoly következményekkel jár. Természetesen a Vinayában talált eredmények alapján kétségbe vonhatjuk az ilyen állítások súlyosságát. Lehet, hogy ezeknek a fenyegetéseknek csak az a célja, hogy a hívőkben félelmet keltsenek. Mindazonáltal nyilvánvaló, hogy a pokol léte és metafizikai jelentősége a buddhista kozmológia fontos része, és kritikus szerepet játszik a buddhisták erényes cselekvésre való motiválásában.

Valójában sok buddhista központi kérdése a jó újraszületés (Harvey 28; Gombrich 87; Spiro 86). Ez meglepheti azok, akik feltételezik, hogy a buddhisták elsősorban a megvilágosodás megszerzésével foglalkoznak. Bár vannak, akik igen. De, sok buddhista elsősorban a jó utóélet elérésével foglalkozik, és azt a viszonylag kevés embert, akik a megvilágosodást célozzák meg, különösen jámbornak és vallásosnak tekintik. Ennek az újraszületéssel kapcsolatos alapvető aggodalomnak elegendő szöveges alapja van, mivel szinte minden buddhista szöveg figyelmeztet a helytelen magatartás miatti rossz újraszületésre.

Már láttuk, hogy az állatok gyilkosai újraszületnek a pokolban. Láthatjuk, hogy ezeknek az eseteknek az a célja, hogy figyelmeztetésként szolgáljon azoknak, akik állatokat pusztítanak el, hogy a karma kozmikus törvénye által lesznek megbüntetve a vétkeikért. Noha ellentmondások vannak a Vinaya és a Sūtra irodalom között, a vétség puszta félelme bizonyos értelemben fontosabb, mint a büntetés valósága.

Valójában a félelem a buddhista etika fontos jellemzője. A hibás félelmet (ottappa) erénynek tekintik a Pāli kanonikus szövegekben (SN 5.16.2 663). A híres középkori etikus indiai mahāyāna Śāntideva hasonlóképpen értékeli a félelmet, mint motiváló erőt a rossz cselekedetek megelőzésében. Azt írja: „Megkínoz a saját gonoszságaink visszaemlékezése, a pokol hangjának meghallása, és félelméből a testének ürülékkel történő bemocskolása, mit fogsz tenni, ha annyira megrémülsz?” (7.11.Útmutató,78). A válasz természetesen az, hogy nagyobb erény mellett cselekedjünk.

Śāntideva még kifejezetten tárgyalja félelmet az állatként történő újraszületéstől. Elmagyarázva az elszigeteltség iránti vágyát, hogy a meditációjára összpontosítson, azt mondja: „Az ilyen szörnyű dolgoktól való félelem vezetett minket az erdőbe” (Śikṣāsamuccaya 192). Noha a buddhizmus elítéli a félelem sok fajtáját, egyértelmű, hogy a félelem hasznos lehet az erkölcstelenség orvoslására is.

Az állatok meggyilkolásáért járó büntetés ígérete nem csak az ősi és középkori szövegek jellemzője, de az újabb irodalmi formákban is folytatódik. A Rjādzsalájában egy tizennyolcadik századi buddhista szingaléz szövegben, Keḷaṇitissa király, különféle bűncselekmények eredményeként összetéveszti testvérét egy ismert bűnözővel, és ezért égetéses halálra ítéli.

A szöveg itt olvasható:

 

A Presbiter [a kivégzés tárgya], aki az isten szemével együtt látta, ami miatt a megtorlás utolérte őt, egy rovar megölésének bűnét, amikor tejet forralt. A pásztor korábbi létezésének állapotán nevetett, mondván "Ennek oka a korábbi állapotban elkövetett bűn." Miután beszélt az emberekkel, kijelentve, hogy ez az állapot a buddhista létezés foltja, megégették és holt hamu lett belőle (Rājāvaliya 23).

 

 

 

Jigmé Lingpa, a tibeti buddhista mester, önéletrajzában írja: „ártatlan szarvasok üldözése és a méhkasok megsemmisítése a pokolban történő születés okai” (Barstow80). A Rājāvaliyához hasonlóan, és összhangban a Mahāparinirvāṇa Sūtrával, Lingpa meg van győződve arról, hogy még az apró állatok, például a rovarok megölése révén ismét a pokolban születhet. A rovarokat és más apró lényeket erkölcsi szempontból relevánsnak tekintik a buddhista szövegekben, bár a gyakorlatban jelentős különbségek vannak a különféle állatok megölésének viszonylagos súlyosságát illetően (Harvey175; Schmithausen 21). Ez a nézeteltérés részben geokulturálisnak tűnik. Srí Lankán a kis állatok leölését kevésbé súlyosnak tekintik (Gombrich 305), mivel ezekre kevésbé érzékenyek, mint a nagyállatok megölésére. Tibetben a nagyállatok, például a jakok leölése kevésbé tekinthető problematikusnak, mivel csak egy élet veszik el, de sok ember táplálkozik (Har-vey161;165). Ezt a Dalai Láma megerősíti egy megjegyzésében a World in Harmonyban: Könyörületes cselekedetek a sérült világban  című könyvében:

 

 Indiai barátom azt mondta nekem, hogy egy fiatal lány azon vitatkozik vele, hogy jobb egy tehenet tíz embernek felszolgálni, mint csirkét vagy más kisállatot felszolgálni, mivel az utóbbival több élet veszik el. Az indiai hagyományban a marhahúst mindig elkerülik, de szerintem van némi logika érvelésében. A garnélarák például nagyon kicsi. Egy tányérért sok életet kell feláldozni. Számomra ez egyáltalán nem finom. Nagyon szörnyűnek találom, és azt hiszem jobb, ha elkerüljük ezeket a dolgokat. (38) 11

 

E kulturális különbségektől függetlenül az állatok leölésének feltételezett súlyos következményei nyilvánvalóan jelentősen befolyásolják az emberek állatokkal szembeni cselekedeteit, és valószínűleg ösztönözni fogják a békésebb hajlamot.

11. A Dalai Láma azonban hozzáteszi, hogy „nagyon veszélyes figyelmen kívül hagyni minden érző lény szenvedését” (uo.) Stewart, erőszak és erőszakmentesség a buddhista állati etikában.

Részvét az állatok felé

Kozmológiai szempontból az állatok és az emberek ugyanazon a folytonosságon léteznek; az emberek állatokként újraszülethetnek, és fordítva (Gowans 54; Waldau 7). Az újraszületés olyan kozmológián alapul, amely számos különálló birodalmat vagy célállomást (gati) feltételez. A Pāli-kánon azt mondja nekünk, hogy a poklon kívül négy további születési hely van: az állatok, a szellemek, az emberek és az istenek birodalma (MN 12.35 169). Ezt az általános kozmológiai struktúrát, kisebb eltérésekkel, az összes buddhista hagyomány elfogadja.

 

Az állatvilágot nagyon rossz helynek tekintik az újraszületésre. Erre az „állati osztály”, a tirachhānayon kifejezést is használják az alacsony aktivitások jelölésére. Például olyan méltatlan tevékenységeket, mint a tenyérjóslás és a horoszkóp elkészítése, tiracchānvijjként (állat ismeret) írják le, és a pletykákat tiracchānakathānak -„állati beszélgetésnek” nevezik (Childers508). Nyilvánvaló, hogy néhány alacsonyabb szintű emberi tevékenység az embereket az állatvilág birodalmába sorolja, ezért azokat el kell kerülni. Valójában a tudatlanság és téveszmék az állatok újraszületésének egyik fő oka. Dolpopa a tibeti filozófus ezt igy szemlélteti:

 

Az érző lények, akik, ha korábban szarvasmarha voltak, harcoltak saját anyjuk ellen és őrületbe kerültek, amikor aludni akarnak, meglékelik és megőrlik saját fogaikat, és nem hisznek az elmúlt mátrix tanításában, elmúlnak [ilyen jellegű [Dolpopa sajátos metafizikai nézete]. A jövőben azok az érző lények is, akik ingadoznak, és nem hiszik, hogy a mátrixban másképpen lesznek. (A hegyi doktrína 156)

 

Ez azt is megmutatja, hogy miért kell félni az állattként való születéstől - a védikus hagyományokkal ellentétben az állatok nem szentek, bántalmazzák őket, mert az emberek anyagi körülményei boldogtalanok. Emlékezzünk arra, hogy a Manusmṛtiban a tehenek ugyanolyan értékűek, mint a brahman papok. A buddhizmusban ez a nézet lehetetlen. Dolpopa elbeszélése szerint, mivel tudatlanok a buddhizmus tényeiről, nem tudnak könnyedén kilépni az állati szolgaság állapotából, és ezért állati állapotukba ítélik őket, kevés kilátással a gyors visszatérésre.12

Az állatok életét rutinszerűen negatív módon írják le. Buddha például az emberfeletti látomásán keresztül azt állítja, hogy „látom, hogy a halálom után [egy erkölcstelen ember] testem a felbomlásakor, újra megjelenik az állatvilágban, és fájdalmat, kínzást, szúró érzéseket tapasztal” (MN 12.38 170). Egy másik szútra az állatok életét kellemetlennek tartja, mivel az állatok fűvel táplálkoznak, mások trágyát esznek, és sokan közülük „születnek, öregszenek és erkölcstelenségbe halnak meg” (MN 129.18-22 1020). Tsongkhapa tibeti filozófus, a Nāgārjunát kommentálva:

Az állatok újraszületésében különféle szenvedések vannak: lények ölése, megkötözés, verés és így tovább. Azok, akik elhagyták a béke erényeit, megeszik egymást. Néhányan a gyöngy, a szőr, a csont, a hús vagy a bőr miatt halnak meg. Más tehetetlen állatokat rúgással, ütéssel, korbácsolással, vashoroggal történő ütéssel állítanak munkába. (Szakaszban van a 169. ösvény)

 

Továbbá megfontolják, hogy az „idő előtti” állatként való újraszületés, mivel lényegében csak az emberek vannak felkészülve erényes tevékenységek elvégzésére, a karma felhalmozódásának vagy megvilágosodás elérésének eredménye.13

 Felkérjük buddhistákat, hogy könyörületesen nézzenek az állatokra szomorú szenvedéseik miatt. Az együttérzés (karuṇā) kulcsfontosságú buddhista erény, amelynek fejlődését alapvető fontosságúnak tekintik a buddhista úton elérhető sikerben. A Pāli kanonikus irodalmában Buddha többször sürgeti követőit, hogy ne csak a barátok és idegenek, hanem az állatok, és még az ellenségeik iránti együttérző magatartást alkalmazzák. Sőt, az irodalomban egyik kulcsfontosságú tanítás, hogy a buddhistáknak fenn kell tartaniuk a jó akaratunkat, amely az összes érző lény iránti együttérzésen alapszik.

A Saṃyutta Nikāya-ban Buddha tájékoztatja követőit, hogy egy megvilágosult lény „a világban bárhol is lakjon, együttérzéssel átitatott elmével él”, és ezt a kifejezést sztereotipikusan megismételik az egész kánonban (SN 4.42.8 1344). Az együttérzés fejlesztésének szükségessége a Mahāyāna buddhizmusnak is a sarokköve; a bodhisattva erkölcsi életét olyan életnek tekintik, amelyet szinte kizárólag az együttérzésnek és a részvétnek szentel. Például Śāntideva sürgeti, hogy minden bodhisattva biztosítsa, hogy minden állat mentes legyen a szenvedéstől és a kíntól (Śikṣāsamuccaya 259 266). Vitathatatlan, hogy az együttérzés a buddhista gondolkodás legfon-tosabb erkölcsi tulajdonsága.

12. Az állatok buddhista utat követő képességét természetesen bonyolítják más buddhista írások, amelyek arra utalnak, hogy az állatok a buddhista alapelvekkel összhangban cselekedhetnek. Ez a legnyilvánvalóbb a Jātaka-mesékben, ahol a különösen bölcs és együttérző állatok erényes cselekedetek révén gyakran javítják sorsukat, sőt a buddhista alapelvekre tanítanak más az állatokat (Chapple „Állatok”, 135–136).

13. Ez az ötlet a buddhizmusban egyetemes. Vegyük például Tsongkhapát, aki azt mondja: „Miután rendelkezel az emberi szabadidő lehetőségével, gondoskodj az élmények megszerzéséről, fejlessz ki vágyát, hogy teljes mértékben kihasználhasd ezt az életet. Gondolkodj: 'Ha ezt az életet bűncselekményekre használom, az rendkívül pazarló. Ennek fényében időt töltök a magasztos tanítás gyakorlására.” (Stages on the Path 126.).

Az állatok iránti együttérző fellépés iránti igényt befolyásolja az is, hogy az állatok folytonosak az emberekkel. Ez nyilvánvaló az olyan munkákban, mint a Jātaka, ahol történeteket mesélnek a korábbi emberekről és a jövőbeli buddhákról, akik különféle állatokként születnek. Ezek a mesék hatékonyan keverik az állatokat az emberekkel, amennyiben az állatokat általában úgy tekintik, mintha ugyanolyan megismerő képességekkel bírnának, mint az emberek, társadalmilag szervezettek, képesek tervet készíteni és kommunikálni egymással, mint az emberek. Ennek az a következménye, hogy az állat megsértése olyan, mint egy másik ember megsértése. Ezen túlmenően jelentős a félelem, hogy egy állat megölése más ember megölését is okozhatja. Valójában körültekintően kell gondolkodni. A Mahāyāna Lankāvatāra Sūtra a vegetáriánus érvelésében kijelenti, hogy:

 

. . . ezen folyamat hosszú ideje alatt egyetlen olyan élőlény sem lenne, aki az élő formájává válva nem lenne anyád vagy apád, vagy testvéred, vagy nővéred, vagy fiad, vagy lányod, vagy az egyik, vagy a másik, különböző rokonsági fokban; és ha egy másik életformát megszerez, vadállatként, háziállatként, madárként vagy méhben születettként élhet, vagy valamilyen kapcsolatban állhat veled; így tehát hogyan lehet a BodhisattvaMahāsattva, aki minden élőlényhez közeledni akar, mintha az ő lenne, és gyakorolni akarja a buddha-valóságát, elfogyasztja minden élő lény testét, amely ugyanolyan természetű, mint ő? (212)

 

Ugyanez az érvelés van a mahāyāna irodalomban. Jigmé Lingpa azt ajánlja, hogy úgy gondoljon egy állatra, mintha korábbi szülője lenne. Végül azt a következtetést vonja le: „Ha normális gondolkodású ember gondolkodik erről, akkor a szíve összeomlik, és szükségszerűen együttérzés alakul ki az állat iránt. Még akkor is felmerül valami hasonló, ha nem tud tökéletes együttérzést fejleszteni” (Barstow84). Shabkar Tsokdruk Rangdrol, egy 18. századi tibeti buddhista szerzetes és közismert állatszerető, önéletrajzában a következő történetet meséli el:

Egy nap sokáig a Jowo [Tibet egyik szent buddhista képe] előtt tartózkodtam, olyan izgalmas imákat mormoltam, hogy mély szamádhi állapotába kerültem [meditációs felszívódás]. Utána, amikor sétáltam a külső körpályán, sok juhot és kecskét láttam, amelyeket levágtak. Kibírhatatlan szánalom fogott el, hogy a világ, élelmiszer szükséglete miatt leölték az állatokat. Visszamentem Jowo Rinpoche elé, letérdeltem és ezt a fogadalmat tettem: „A mai naptól feladom azt a negatív cselekedetemet, hogy más lények testét eszem azokét, akiknek mindegyike egyszer a szüleim voltak.” (Tsogdruk 232)

Az állatok iránti együttérzés szükségessége szintén nyilvánvalóvá válik kínai buddhizmusban. A vegetarianizmus a kínai buddhizmusban rendkívül gyakori (Welch 112; Chapple Nonviolence 34, 38-39), gyakoribb, mint bármely más buddhista kultúrában.14 Ez néha a szélsőségesen állati welfarista hiedelmekből származik. Ezek a szélsőséges nézetek Puan meséjéből származnak. Puan szokása volt az állatok visszavásárlása mielőtt azokat levágták. Egyszer Puan három sertést próbált megmenteni, de nem engedhette meg magának az eladó által meghatározott felháborító árat. Ez azonban nem tartotta vissza Puant:

 

Ekkor Puan előhúzott egy kést. Szeletelni kezdte sajáta combjának húsát, és azt mondta: „Ennek a sertésnek a teste az enyém és a tiétek. A sertések székletet és más szennyező dolgokat esznek, de te mindig megeszed őket. Ezenkívül, ha az emberek gabonaféléket ennének [hús helyett], akkor az emberi test sokkal értékesebb lenne.”  Az emberek ezt látva [véráldozat] és hallva, egyszerre kiengedték a sertéseket. A sertések, elérve megmenekülésüket, háromszor megkerülték Puant. A szuszogó orrukkal bökdösve  szeretettel és tisztelettel köszöntötték. Ennek eredményeként a külvárostól délnyugatra eső két kilométeres területen megszüntették s sertések és a csirkék tenyésztését. (Benn 82-3) 15 

 

14. Annak ellenére, hogy a kínai buddhizmus határozottan támogatja a vegetarianizmust, nem feltétlenül az állatok jólétével kapcsolatos aggodalomból, hanem - amint arra John Kieschnick rámutat - inkább aszketikus megfontolásokból, más emberek megtorlásától való félelme, és a karmikus felelősségvállalás elkerülése miatt (192). Ez utóbbi természetesen összhangban áll a rossz újraszületés félelmével. Christopher Chapple kínai vegetarianizmusával kapcsolatos munkája alátámasztja ezt az értékelést, bár Chapple tartalmaz néhány példát a vegetarianizmusról, amelyet az igazi együttérzés és az állat iránti aggodalmak motiváltak (Erőszakmentesség 37-39).

15. Annak ellenére, hogy a buddhizmus elutasítja az erőszakot, az öncélú erőszak cselekedetei a buddhizmusban nem ritkák. Különösen igaz ez a mahāyāna buddhizmusban, ahol az önkárosítást időnként odaadó cselekedetként értelmezik. A Lotus Sūtra különösen híres erről.

Ez a történet drámaian szemléltet egy kulcsfontosságú pontot, amelyet maga Puan fektetett le,

nevezetesen, hogy az emberi test és a sertéshús metafizikailag azonos, és egyenlő tisztelettel és etikai szemponttal kell kezelni őket. Ezt a megállapítást egy kínai vers is (Chapple Nonviolence 38) megfogalmazza:

A sertések is érző lények.

Testük ugyanazokkal az elemekkel rendelkezik, mint a miénk.

Látva sérelmeiket és tehetetlenségüket.

A részvét minden erős szívet szánalommal tölt el.

Fellebbezés az ember világához -

Az élet védelme érdekében

Ne ölj,

És ha nem eszel húst,

Te már tettél az emberiség szeretetéért.

Ilyen módon kétféle út áll rendelkezésünkre azért, hogy együttérzéssel cselekedjünk az állatok érdekében. Először, együttérzéssel kell cselekednünk, mert életük nyomorúságos, és sajnálnunk kell őket, mutassunk meg azoknak, akik rosszabb helyzetben vannak. Másodszor, együttérzéssel kell cselekednünk, mert: (1) egy állat valószínűleg egy másik ember - vagy akár rokon is lehet, és mivel nem szeretnénk ártani embertársunknak, nem kellene ártani egy állatnak; és (2) egy állat ontológiai szempontból kellően hasonlít az emberhez, hogy hasonló erkölcsi megfontolás járjon neki. Ne feledje, hogy ezeknek a lehetőségeknek az egyike sem hoz különösebben jó fényt az állatok számára. Az első szempont azt feltételezi, hogy az állatokat alacsonyabb rendűnek és méltóság nélkülinek tekintik. A második szempont azt feltételezi, hogy egy állat értéke elsősorban az emberiséghez való viszonyától függ. Akár abban az értelemben, hogy egy állat lehet ember alakú, akár eléggé hasonló egy emberhez annyira, hogy felhívja rá a figyelmünket.

Az állatoknak ez a nyilvánvaló megítélése az emberi érdekek szempontjából néhány kritikust, mint például Paul Waldaut, arra késztette, hogy azt mondja, a buddhizmus valójában „fajtiszta”. A „faj specifizmus” az a nyugati állatjóléti koncepció, amely szerint az állatokat irracionálisan hátrányosan megkülönböztetik azon triviális ok miatt, hogy tőlünk eltérő fajok. Megölésük kisebb bűncselekmény, és nem rosszabb, mint egy rendkívül triviális szabálysértés. Ez a fentebb említett aggodalmakon kívül úgy tűnik, hogy a fajtisztaság valamilyen formájára utal. Waldau szerint ez „az emberi fajon kívüli biológiai lények folyamatos romlása vagy megrontása” (153), és az állatokat úgy kezelik, mint amelyek pusztán instrumentális értékkel bírnak.17(154)  Nem hiszem, hogy ezek az aggodalmak, bár egyes esetekben igazak, azt mutatják, hogy a buddhizmus fajtisztelő kivéve, a szocializmust. A klasszikus állat-etikai szakirodalomban nem így kell értelmezni a fajtisztságot. Az különböző állat-etikusok, mint például Tom Regan (xviii-xxix) és Peter Singer (107) egyaránt egyetértenek abban, hogy az állat megölése nem olyan rossz, mint az ember megölése, bár mindketten úgy vélik, hogy csökkentenünk kell, vagy akár teljesen le kell állni az állatok leölésével.

Bár a buddhizmus nem szigorúan fajspecifikus, Waldau szerint nem teljesen téves azt mondani, hogy a buddhizmus bizonyos fokú megvetéssel bánik az állatokkal. Ez a megvetés azonban a szánalom és az együttérzés érzelmeinek motiválására szolgál. Ez az állatokkal szembeni hozzáállás inkább különbözik a védikus hagyománytól, amely sok állatot megvéd, de nem habozik áldozatul levágni őket.

Az állatok segítésének előnyei

Az újraszületés félelme és az együttérző fellépés szükségessége csak két oka annak, hogy miért kell kedvesnek lennünk az állatokkal szemben. A buddhista írások számos pozitív előnyt is megvilágítanak, ha kedvesen viselkedsz az állatokkal szemben.

A fő előnye az, hogy az állatok iránti kedves cselekedetek a karma szerint előnyösek (Keown 40; Harvey 173). Például, Atiśa a megvilágosodáshoz vezető kommentárjában írta: Geshe Sonam Rinchen: „Még a kisebb pozitív cselekedetek is, mint például egy maroknyi étel adása egy állatnak, kimeríthetetlen erényt hoz létre” (68). Az adás (dāna) erénye a buddhista etika alapvető erénye, az együttérzés és szánalom érzéseinek gyakorlati kifejezése. Ez az erény kifejezésének egyik módja az állatoknak biztosítás. Geshe Rinchen állítása, miszerint még kis mennyiségű étel adása az állatoknak olyan jó cselekedet, amely nagy érdemeket fog felmutatni, megismétlődik a különböző buddhista hagyományok során. A Pāli kánon például azt állítja, hogy érdemes még azt is, hogy „rovarok és más lények táplálékát a medencéjébe vagy mosdójába dobja” (Harvey 172). 

Az állati segítségnyújtás talán az egyik leghíresebb példája magában foglalja a nagy Mahāyāna buddhista bölcset, Asaṅgát. Ez a történet a Puan történetére emlékeztet, mivel mindkét szerzetes  a testéből áldoz. A legenda szerint egy barlangban való meditáció után Asaṅga egy beteg kóbor kutyát talált, akinek sebeit letakarták. A sirályok okoztak szenvedést a kutyának, amit Asaṅga enyhíteni akart. Dilemmája az volt, hogy nem akart olyat tenni, amivel megsérti kukacokat, mert ezzel sértené az első parancsot. Asaṅga azzal orvosolta ezt a helyzetet, hogy levágott saját testének húsából; óvatosan elhelyezte a kukacokat rágójukkal lefelé a húsra, hogy éljenek, de ugyanakkor enyhítsék a kutya szenvedését (Thurman 29). Mint kiderült, a kutya valóban álruhában volt, ő volt Maitreya bodhisattva, és valójában ez egy teszt volt, amelynek célja Asaṅga erkölcsi jellemének vizsgálata volt.

Ezzel a teszttel Asaṅga közelebb került a megvilágosodás eléréséhez. Az egyik Jātaka olyan történetet mesél el, ahol a bodhisattva egy nőstény tigrist látott a szakadék alján, aki éhezése miatt a saját kölykeit eszi. A könyörületből a bodhisattva bement a szakadékba, hogy a tigris megegye őt, és ezzel megmentse annak kölykeit. (Dayal 182; idézett a Chapple Nonviolence 24-ben is).

A saját húst áldozni az állatok javára nem teljesen ritka a buddhista legendában. A brahmanikus irodalommal összehasonlítva a dolgokat: míg a védikus hagyományban az állati testeket az istenek javára - és emiatt az emberek javára - feláldozzák, a buddhizmusban az emberi testeket állatok javára áldozzák fel. Ez jól illusztrálja, hogy a védikus értékek megfordulhatnak a buddhista elemzés során. A buddhista esetben természetesen az emberáldozat nem haszon nélküli az ember számára - mindig bőségesen jutalmazzák önzetlen cselekedeteikért. Meg kell azonban jegyezni, hogy vannak olyan esetek is, amikor az állatok az ember javára áldozzák fel testüket. Chapple vázolja ezeknek az eseteknek néhány részét:

 

Az Avadana-kalpalatā egy elefántról szól, aki egy szikláról vetette le magát a sivatagban, hogy megmentse az éhező utazókat. Az oroszlán és az elefánt megmenekít néhány embert a sárkánytól, és ezzel áldozatként életüket vesztik. A Śaśa Jātakában egy nyúl ételként felajánlja testét egy Brahmannak, és beugrik a tűzbe, amelyet maga a nyúl halmozott fel. A Brahman valójában Indra isten volt álruhában. (Erőszakmentesség 24)

Az állatok feláldozásának ilyen példái mindazonáltal jelentősen különböznek egymástól, mert ezekben a buddhista forgatókönyvekben az állat önként áldozza fel magát az emberért. A védikus nézet szerint az állatot emberi célból feláldozzák, tekintet nélkül arra, hogy az állat hajlandó-e ebben részt venni. Mint különösen a Jātaka meséknél, ezek az állatok lényegében ugyanúgy viselkednek, mint az erényes emberek.

Az állatok segítése nyilvánvalóan előnyös. Nem szabad azonban azt gondolni, hogy az állatok segítése megegyezik az emberek segítésével. Van egy határozott karmikus sorrend, amikor ellátásról van szó az alamizsnára és az állatokra nem fordítanak különösebb gondot. Az állatokról való gondoskodás nagyon kevés érdemet jelent. A szerzeteseknek azonban karmikusan rendkívül gyümölcsöző, mivel elvileg a szerzetesek közelebb állnak a Buddha által megfogalmazott ideálhoz. Valójában az adás karmikusan leggyümölcsözőbb cselekedete az lenne, ha egy buddhának vagy más megvilágosodott lénynek adnánk (AN 9.10.20, 262-34). Az állatok ezzel szemben nagyrészt az ellenkezője: ártalmatlanok, tudatlanok a buddhista úthoz, és semmi esetre sem képesek megbízható módon követni buddha ideálját. Prudens értelemben az állatok hasznos előnynek súlyos korlátai vannak. Ez alátámasztja a buddhizmus alapvető sorrendjét, amelyet már a Vinayában nézzenek meg, és amelyben az állatok nem feltétlenül helyezkednek el nagyon magasan az erkölcsi tételben.

 A haszon rangsorolása a fentebb leírt gyilkos rangsor forditottja: egy állat megölése rossz, de a büntetése, összehasonlítva egy ember (vagy ami még rosszabb, a szülő) meggyilkolásával csak korlátozott. Hasonlóképpen, az állatok segítése mindig jó és érdemes, de az érdemek mértéke szintén korlátozott. Ez megint ellentmond a védikus vallási hagyományoknak, ahol az állatok feláldozása hatalmas anyagi haszonnal járhat. A buddhista hagyomány teljesen elítéli az állatok bármilyen leölését, és a brahmanikus hagyományokkal ellentétben azt hirdeti, hogy az ilyenek bűnös cselekedetek -, de józanul értékeli az állatok segítésének erényeit. Geshe Rinchen állításai ellenére úgy tűnik, hogy az állatok adományozása sok buddhista hagyományban meglehetősen korlátozott haszonnal jár, és valójában ez a kétségbeesett adományozó utolsó lehetősége, amelynek célja valami nagyon rossz karma jobbítása.

Annak ellenére, hogy egyrészről az állatok sérülése elkerülhető, másrészt az állatok megsegítésének karmikus értéke korlátozott, más előnyök is vannak a buddhista szövegekben. A Saṃyutta Nikāya kijelenti, hogy azok, akik tartózkodnak az erőszaktól és az élet elvételétől, „ellenségeskedés” nélkül fognak élni (SN 12.5.41 578). Ezt az ellenségeskedést egy negatív mentális állapotnak kell tekinteni, amely fájdalmat okoz annak, aki azzal rendelkezik. Azáltal, hogy teljes mértékben tartózkodik az erőszaktól, a pacifista képes szellemi fájdalom nélkül élni. Ezzel szemben a vágóhíd boldogtalan életet él, mert olyan tevékenységet folytat, amely alapvetően magában foglalja az élet pusztítását. Ez a boldogtalanság például bűntudatban gyökerezhet, de buddhista szempontból a rossz újraszületés félelmével járhat. Az embereket arra motiválják, hogy ne öljenek meg állatokat, mert félnek a rossz újraszületéstől, de maga a félelem is egyfajta szenvedés, amelyet csak akkor lehet megsemmisíteni, ha nem ölik meg. Ezért jelentős önérdek fűződik az állatoktól való tartózkodáshoz.

Következtetés

Az állatokkal szembeni erőszakot a buddhizmus egész területén elítélik. Ez összhangban áll a buddhista erkölcsi alapelvek általános szabályával és viszonylag változatlan maradt a különböző buddhista hagyományokban. Ezzel szemben a buddhista metafizika radikális átalakulásokon ment keresztül Indiából Kínába, Japánba és máshová utazva. Annak a megállapodásnak ellenére, hogy az állatokat nem szabad károsítani, a szútra irodalom és a szerzetesi vinaya szövegek nagyban különböznek az állatok elleni erőszak súlyosságában. Megállapítottuk, hogy a szútrákban a pokol fenyegetéseit megkérdőjelezi a vinaya állati erőszakot nyilvánvalóan triviális kezelése. Ezeknek a nehézségeknek ellenére egyértelmű, hogy az állati erőszakot indoktól függetlenül teljesen elutasítják, és az állatokkal szembeni megfelelő magatartásnak vannak független okai is. Az állatok jobb kezelését széles körben elfogadják az együttérzés erényének megfelelő kifejezéseként, és az állatok kedvessége további eszközként járhat elől.

Láthatjuk azt is, hogy ez a nézet ellentétben áll a védikus nézettel, ahol az állatokat az istenek számára levágandó tárgyaknak tekintik. Furcsa módon ez az álláspont azt sugallja, hogy az ortodoxia az állatokat nagyobb tiszteletben tartotta, mint a buddhisták. Bár a buddhisták teljes mértékben tartózkodnak az állati erőszaktól. A védikus hagyomány szerint az állatok leölése pontosan azért fontos, mert az állatok különlegesek, és néha különleges tiszteletet is szenvednek. A buddhista vélemény szerint az állati élet nyomorúságos, és az állatokat bántalmazni kell. A fent említett szöveges különbségek mellett érdemes megjegyezni egy másik fontos feszültségpontot a buddhista szemléletben: bár az erőszakot gyakorlatilag elutasítják, az erőszak fenyegetését, mint az állatok károsításának következményeit elfogadják.

Az állatokkal szembeni buddhista álláspont tehát egyértelmű az állatok kezelésének módja szempontjából, de kevésbé egyértelmű az állatok értékelése szempontjából.