Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Buddhista etika nélküli újraszületés

2020.10.05

 Buddhista etika nélküli újraszületés

Winston L. King

Emeritus Professor,
Vanderbilt University

Összefoglalás

Lehetséges életképes és hiteles buddhista etika az újraszületés kilátása nélkül, amelyet az ember karmikus múltja irányít? Ez a cikk a karma hagyományos és kortárs nézeteit vizsgálja annak érdekében, hogy meghatározzuk ennek a doktrínának a nyugati gyakorlati etikában betöltött jelentőségét. Először a Theravāda hangsúlyozta a karma személyes természetét, majd egy társadalmi dimenziónak a Mahāyāna doktrínába történő fejlődésének megfontolását követik. Ez utóbbi fejlemény a Bodhisattva ideál kettős hatásainak, valamint Nāgārjuna és Hua Yen metafizikájának tulajdonítható. A hagyományos nézőpontok ezen felmérését követően a cikk nagyobb részében figyelmet fordítanak a karmikus újraszületés fogalmának relevanciájára a nyugati buddhista etikában. Ken Jones a buddhizmus társadalmi arculatában kifejlesztett "társadalmi kamma" fogalmát kritikusan veszik figyelembe. A következtetés az, hogy a karmikus újraszületés doktrínája nem nélkülözhetetlen a nyugati életképes és hiteles buddhista etikához. Lehetséges életképes és hiteles buddhista etika az újraszületés kilátása nélkül, amelyet az ember karmikus múltja irányít?

 Ha csak a Páli Canon által bemutatott jó buddhista élet ábrázolását és Theravādin-értelmezését vesszük, a válasz negatív lenne. Először ezt az értelmezést röviden áttekintjük.

Karmic Rebirth in Pali BuddhismKarmikus újraszületés a Páli buddhizmusban

A hagyományos Páli Canon/Theravāda buddhizmusban a karma (kamma) meghatározó szerepet játszik minden létező lény kettős örökkévalóságában, sőt magában az univerzumban is. Vagyis minden létező lény, akár ember, akár más, múltja és jövője végtelen. Minden jelenleg létező lény csak egy láncszeme a folyamatos egzisztenciák láncának, a különböző formákban, a kezdet nélküli örökkévalóságtól a végtelen jövőbeli örökkévalóságig kivéve, ha létezik egzisztenciális áttörés (megvilágosodás).

 Van egy második figyelemre méltó vonás minden létezésnél: formájának és vagyonának látszólagos önkényessége. Emberi szinten néhány ember egészséges, jóképű, gazdag családokba született és egész életében jó szerencsét élvez. Mások rondának és betegnek születnek, szegénységbe és szorongásba kerülnek. De ki tudja, hogy bármilyen szinten, mikor jelentkezhet betegség, katasztrófa vagy halál? A létezés, emberi formájában, teljesen önkényesnek tűnik a vagyon és a betegségek eloszlása. Miért kellene így lennie? Ez a legnagyobb probléma, amelyet minden vallás megpróbált megoldani.

 A Theravāda buddhizmus válasza világos. Életünket a karma irányítja. Írta a Tiszteletreméltó Nyanatiloka a buddhista szótárában:

KARMA (Skt.), Páli: kamma, "Cselekedet" helyesen jelöli az egészséges és egészségtelen akaratokat, és az azokkal járó mentális tényezőket, újraszületést okozva és a lények éltének kialakításában.

És ismét idézve a Páli Canonból:

Szerzetesek, van egy karma (cselekedet, tett), a pokolban érik… Karma, amely az állatvilágban érlelődik... A karma, amely a mennyei világban érik... A karma gyümölcse: érik az [emberi] élettartamban.. a következő szülésekben… a későbbi szülésekben [1]

És mi a karma ereje? Ez csak az érző lények által végzett cselekedetek folyamatos ereje, mikor azok emberi formájukban vannak. Az emberi állapotból való újraszületés lehetséges formái közé tartozik az eonok, hosszú poklok (purgatoriumok), boldogtalan szellemi formák, állati létezések és mennyei létezések.

Könnyen megérthetjük a létezés ezen verziójának vonzerejét. Racionalizálja és moralizálja, mi látszik: a vak, véletlen sors vagy egy szeszélyes istenség nyomása? Az ember már nem érezheti ésszerűen, bosszantónak és sértőnek a jelenlegi gonosz szerencsét; ezek valamely korábbi emberi létezés helytelen diszpozícióinak és cselekedeteinek érdemei. És a jó szerencse a korábbi etikailag jó cselekedetek gyümölcse.

Tehát ez is megtanítja az embert arra, hogy ápolja jelenlegi emberi helyzetét, mint felbecsülhetetlen lehetőséget a "jó" karma létrehozására, vagyis arra, hogy szerencsés újraszületésekhez vezessen, és alapot kínáljon az esetleges felszabaduláshoz az újraszületési ciklusból (saṃsāra). Az emberi állapoton kívül minden más csak a jutalom vagy büntetés - vagy jobb esetben az emberként végzett tetteknek elkerülhetetlen a karmás érlelése. Ezek csak az ember vagy rossz karma tőkéjének elköltését jelentik.

 Fontos következménye van a valóság dinamikájának változásában: minden egyéni létezés egyedi-vezetésű ügy. Minden egyes ember karmája létrehozása és kidolgozása során szinte teljes egészében egycsatornás, zártkörű pálya marad. Senki más nem növelheti vagy csökkentheti egyéni érdemem- vagy rosszindulatomat. Igen, volt (van) hagyomány az érdemek megosztására, de úgy tűnik, hogy ez egyfajta általános érdemalapra vonatkozik, nem pedig más egyéni számlákra. Ez némileg jellemzően a karitatív és társadalmi reformátori tevékenység tompulásához vezetett a Theravādin társadalmakban, mivel minden egyén jelenleg abban az állapotban van, ahová korábbi tettei vezették. Vagyis mindenki megkapja, amit megérdemel. A jótékonykodás pedig szinte kizárólag a szangha felé irányul, ahol magasabb érdemeket eredményez, mint a laikusok vagy az általános közösségi igények felé történő jótékonykodás.

 Igen, vannak a felsőbbrendű szellemállapotok, amelyeket a páli szentírások a jó élet csúcstalálkozójaként dicsérnek: szeretetteljes kedvesség, együttérzés, szimpatikus öröm mások örömében, és a nyugalom, a minden lény iránti féktelen jóindulat állapota. De összességében a javító vagy megváltó tevékenység helyett ezek a felsőbbrendű spirituális teljesítmény jegyei a lelkileg nagyon érettek részéről, vagy esetenként a kisebb teljesítményűek részéről. Főként az emberként-újraszületés érdem miatt nyer, tekintettel erre az összefüggésre.

Úgy tűnik, hogy ez az alapvető hit az egyén örök újraszületésében, amelyet a múlt karmikus érdemei/kedvessége határoz meg, amíg a nirvanikus üdvösséget el nem érjük, úgy tűnik, szilárdan megmaradt az ázsiai buddhizmus többségében. (Theravāda és Mahāyāna) Néhány véletlenszerű példa a buddhizmus létének évszázadai során szétszórva ezt nyilvánvalóvá teszi; úgy tűnik, hogy az ember megtalálja ezt a meggyőződést, bárhol is érintse meg az ázsiai buddhizmus.

Például megjegyezhetjük a Lotus Sūtra általános hangulatát, amely Ázsiában nagy befolyással bír. A Lotus Sūtra szinte minden oldalon sugározza a karmikus újraszületés filozófiáját; a karmától határozott születés mindvégig természetesnek tekinthető: az arhantoknak megígérik Buddhaságot valamilyen távoli, de bizonyos áldott jövőbeli létben; a múlt nagyjai közül sokan megjelennek a színpadon. Valójában az egész szutra a dicsőséges szellemi sorsok látványa, amelyeket a jövőben a világegyetemek sokaságában játszanak le.

Aztán ott vannak a Tiszta Föld Sūtras. Amitābha Buddháról olvashatunk, aki számtalan erényes cselekedet folytán Buddhává vált, és most bűnös embereket tudja felajánlani, a sok múltbeli "karmikus eladósodásának", a múltbeli erkölcsi-szellemi felelősségeik megsemmisítésének végtelen tárházát. Szent Hoonen, a Japán Tiszta Földi Buddhizmus megalapítója a XII-XIII. században kifejezi ezt a karma által megkötött újraszületés uralkodó érzését, mint minden ember sorsát:

Egy korábbi élet bűne vagy érdeme miatt az emberek jóra vagy rosszra születhetnek ebben a röpke világban.[2]

Suzuki Shoosan, a 16.-17. századi szamuráj az élet közepén vált zen mesterré, "a vándorlás hat formájáról és a négyféle születésről" beszél, és úgy látja, hogy a megvilágosodás felé törekszik a "születés utáni születéssel".[3]

Visszatérve a jelenhez: A néhai Yasutani Roshi modern kifejezéseket használva a következőképpen szólt:

Most a tudatalattinkban kell megtalálni az életünk maradék benyomásait, beleértve a korábbi létezéseket is, az emlékezetes időkre visszamenőleg.[4]

És a jelenlegi jelenben Abe Masao, zen szempontból hasonlóan, arról beszél, hogy "bölcsességgel és együttérzéssel cselekszik ... számtalan érző lény felszabadítására szolgál a vándorlásból".[5]

Ez azonban nem az ügy teljes leírása. A Mahāyāna élet és a tan fejlődése az újraszületés-karma ötletek és gyakorlat komplexumának fontos módosítását eredményezte. Jelentőségük változásában központi szerepet játszott a bodhiszattva téma és ideál kialakulása. Nāgārjuna (kb. 150–250) ürességfilozófiája ("sūnyatā") jelentősen hozzájárult ehhez a fejlődéshez. Buddhista filozófiai küldetésének tekintette a buddhista skolasztika merev rögzítésének megsemmisítését. Azt állította, hogy a mereven tartott szellemi fogalmak kényelmes nyelvi eszközök, de nem a valóságot képviselik. Például az ellentétek és a szembenállások többsége kölcsönösen függenek egymástól. Ez még a végső buddhista ellentétekre, a saṃsārára és a nirvāṇára is igaz. Így Frederick Streng írta:

A spirituális ideál [Nāgārjuna számára] nem szabadítja fel (nirvāṇa) az egyén feltételes létezését, mert ez az erőfeszítés lényeges különbséget tesz a nirvāṇa és a feltételes lét (saṃsāra) között. Az ötlet inkább egy bodhiszattváról ("megvilágosodott lény") szól, amelynek tudatossága a bodhisattvaság lényegtelenségéről... egyfajta bölcsességben fejeződik ki, amely minden lény szabadon engedésére törekszik.[6]

Így Nāgārjuna a buddhista gondolatot a karmikus sors fogalmának új csepfolyósságára helyezte: már nem lehet, nem szabad a lelki sorsunkra úgy tekintenünk, mint amely hermetikusan el van zárva másokétól. Valóban összefonódnak; teremtménytársaink megmentése nélkül nem szabadulhatunk saját lelki nehézségeik alól. Természetesen ez a bodhiszattva ideál, amelyet most Gotama Buddha felvilágosodás előtti karrierje szélesít, hogy mindenkire érvényes legyen!

 Nyilvánvalóan ez egy óriási jelentőségű lépés volt a buddhista etika számára. Teljesen kifejlesztve minden lényt oldhatatlanul összekötött egymással jól vagy rosszul. Megvilágosodás előtti pályafutása során a jövendőbeli Buddha (bodhiszattva) számtalan életet élt (mint állat, szellem, ember), mindig önzetlen szolgálatban, sőt életáldozattal másokért. Ez az életminőség mindenkinek megfelel. A Vimalakīrti Sūtrában a bodhiszattvai életminőség kiterjesztésre kerül, amelyet elsősorban a laikus Vimalakīrti életében testesít meg, aki bár teljes jogú, de a buddhista igazságokat áthatóbb megértésben részesíti, mint a korai buddhizmus nagy szentjei!

Ezt az új bodhiszattva-eszményt "Sāntideva (7-8. Század) ékesszólóan fejezte ki a Fény útjában, ezekkel a szavakkal.

Folyamatos használatával az "én" gondolata idegen mag- és vércseppekhez kötődik, bár a dolog nem [valódi entitásként] létezik. Akkor miért ne gondolhatnám a társam testét a saját énemre?... megszűnik önmagamnak élni, és magamra veszem teremtmény társaimat...

 Az ilyen ember "a védtelen védője lenne, útikalauz az utak számára, hajó, gát és híd azok számára, akik a további Partot keresik, lámpa számukra, akiknek lámpa kell, ágy pedig nekik, akiknek szükségük van egy ágyra, rabszolga azok számára, akiknek rabszolgára van szükségük."[7]

 Ez az új bodhiszattva aztán megfogadja, hogy még a végső nirvanikus megvilágosodás küszöbén (a szamszára újraszületéséből való felszabadulás) sem fog véglegesen szabadulni az újraszületés ciklusaiból, amíg az összes többi lény el nem éri a szabadulását.

Még egy fejleményt meg kell jegyezni, mielőtt rátérnénk a nyugati buddhizmus természetére. A 7. századi Kínában kifejlesztett Hua-yen buddhizmus a szerves összefüggések kozmikus filozófiai modelljét nyújtotta, amely univerzalizálta és alávetette a bodhiszattvikus ideológiát. Alapvető tipológiáját az organikusan integrált univerzum koncepciója tartalmazza, az Indra Net modelljét felhasználva.

Robert Gimello írja:

Ez az ihletett tróp [az Indra hálója] egy univerzumot képez, amelyben a valóság minden alkotóeleme olyan, mint egy sokoldalú ékszer, amelyet egy hatalmas háló egyik csomójához helyeznek. Minden csomónál van egy ilyen ékszer, és minden ékszer nemcsak a drágakövek többi részét tükrözi teljes egészében, hanem minden más ékszert is egyediségében. Így minden egyes rész tükrözi az összességet, az így tükröződött egység egyszerre egység és sokaság... Hua-yen tanításai szerint minden dolog és lény, hasonló ehhez a hálóhoz.[8]

Nyilvánvaló, hogy a Hua-yen filozófia kéz a kesztyűben illeszkedik az emberi élet bodhiszattvikus eszményéhez. Senki nem szerezhet lelki szabadságot másoktól függetlenül. Az univerzum szervesen összekapcsolt textúrája ezt lehetetlenné teszi. Így Hua-yen univerzalizálja, és szilárdan megalapozza a valóban jó élet bodhiszattvikus elképzelését.

Karmikus újraszületés és a buddhista etika nyugaton

Mivel a buddhizmus különféle formáiban a nyugati világba került, valamennyi tana, hagyománya és gyakorlata kihívást jelentő új kulturális és társadalmi helyzetben volt. A fő buddhista törekvés az emberi életre és magatartásra vonatkozó alapvető buddhista nézőpont fenntartása volt egy új és más kontextusban. Természetesen a buddhizmus két és fél évezredes ázsiai történetében hatalmas rugalmasságának köszönhetően sikeresen megalapozta magát több különböző kultúrában. De talán a Nyugat nagyobb kihívást jelent számára, mint bármelyik ázsiai tradicionalista kultúra, amelybe beszivárgott.

 A nyugati civilizációs hangsúly a frenetikus tevékenységen van. Itt a történelmet nem tekintik ciklikusan ismétlődőnek, mint annyi ázsiai kultúrában, hanem egyfajta folyamatos változásnak, amely megrázkódik, elesik, előrelép valamilyen új és kiszámíthatatlan új állapotba. Ezeket a változásokat nagyrészt emberi szándékoknak és cselekedeteknek köszönhetik; az emberek létrehozzák a történelmet. És különös jelentőséggel bír közvetlen témánk szempontjából: Nyugaton minden emberi születés abszolút de novo ügy, egy teljesen új kezdet, karmikus múlt nélkül. Egyéni tulajdonságait a szülőkön keresztüli fizikai, pszichés örökléssel magyarázzák; társadalmi környezete pedig tovább alakítja természetét és karrierjét. Nyugaton sokan hisznek egy jövőbeli örökkévalóságban ezen új emberi lények (halhatatlan lélek) számára, természetét meghatározza az életminőség, amelyet ebben az egyetlen ember életében éltünk, egy életű karmát, hogy úgy mondjam. Mások úgy vélik, hogy ez az élet a létezés teljessége, és azt hedonikus erejéig kell élni.

A nyugati élet és kultúra uralkodó minősége, a vele járó "siker", "eredmény", "jólét", valamint a történelmi-társadalmi "haladás" és "javulás" bálványozásával, a nyugati buddhisták pedig mélyen ellenszenvesnek vagy éppen ellenségesnek érzik. Ken Jones például, A buddhizmus társadalmi arca című művében[9] a nyugati kultúrát "egoistának" nevezi; felerősíti és idealizálja a kapzsiság, az erőszak (kifejezett gyűlölet) és az önbecsülés (első személyre szabott téveszme) azon tulajdonságait, amelyeket a buddhizmus alapvető ellenségének tart.

 Hogyan teremthet akkor a buddhizmus értelmes nyugati formákat, ha az elképzelések és az életcélok teljesen más dobbanáshoz vezetnek? És különös érdeklődésünk szempontjából egyáltalán, hogyan illik ide a karmikus újraszületés buddhista etikája?

Két általános buddhista reakciót észlelhetünk erre a kulturális helyzetre. Az első az, amit a karmikus-újraszületési téma "elfojtásának" nevezhetünk a buddhista üzenet bemutatásakor. A karmikusan minősített újraszületés lehet a magától értetődő hit az olyan meditációközpontú csoportokban, mint az Insight Meditáció és az U Ba Khin (burmai) orientált mozgalmak, de ez a meggyőződés nem sürgeti a kezdőket, és publikációikban sem jelenik meg másoknak. Legalábbis nem beszélőpont. Ugyanez mondható el a buddhista spektrum másik végéről, a zen buddhista kiadványokról és központokról. Kétségtelen, hogy a zazen általi megvilágosodásnak mindig van karmikus és újraszületési konnotációja, de legalábbis kevéssé teszik őket az amerikai színtérre.

Mindezekben a hangsúly azon van, amit a személyes átalakulás újraszületési karmájának nevezhetünk. A fontos "karmikus-erő" és a karmikus meghatározás meghatározza a gondolatok, törekvések és érzelmek "karmikus" hatásait a jellemre, az attitűdökre és az ebből következő cselekedetekre vonatkozóan, egy személynél. Itt egy érzelem vagy gondolat "újraszületik" olyan attitűdként vagy jellemvonásként, amely visszavonhatatlanul kifejezésre jut az ember cselekedeteiben. Ezt nevezhetjük gondolat-karakter-cselekvés karmának vagy pszichés karmának.

 Vannak olyan nyugati születésű buddhisták - és számuk és befolyásuk a nyugati buddhizmus alakításában az évek során csak növekedni fog -, akiknek az ázsiai buddhista hangsúlyt kell helyeznie a karmikus újraszületésre. Ennek a tendenciának a példájaként az előbb említett Ken Jonest vehetjük a nyugatiasított buddhizmus szóvivőjének. Könyve borítóján azt olvashatjuk, hogy "életének nagy részében társadalmi-aktivista volt ilyen vagy olyan jellegű és buddhista gyakornok volt az elmúlt nyolc évben" [1989-ben]. Könyve tehát jó példa arra, hogy egy nyugati születésű, keresztény-humanista-tudományos és társadalmi aktivista kultúrában nevelt és oktatott ember milyen értéket talál az ázsiai buddhista hagyományban, hogyan értelmezi azt, és mit tekint hitelesen buddhista attitűdöknek és cselekedeteknek egy nyugati társadalomban. Az ázsiai buddhista újraszületési doktrínával kapcsolatban így ír:

A könyvben kifejtett érvek egyike sem igényli, sem az újraszületés fogalmának elutasítását, sem elfogadását. [10]  

 

Mi van akkor a karma tanával, amely történelmileg olyan szorosan kötődött az újraszületéshez? Újraértelmezésre szorul:

[A] jobban ismert szanszkrit karma hindu jelentést nyert a "sorsról" és az "igazságosságról", amelynek semmi köze az [igaz] buddhizmushoz. [11]

A "karma" helyett a "kamma" páli formát használja, és így értelmezi:

Kamma azonban számomra mind az alapvető buddhista tanítás logikai eleme, mind pedig egy érdekes szuggesztív ötlet a buddhista társadalomelmélet tárgyalásában. [12]

 

Így egy csapásra elsöpri azt az erős ázsiai buddhista aggodalmat, hogy „jó” cselekedetekkel érdemeket szerezzen a „jó” jövőbeli újraszületésért. Valójában Jones úgy találja, hogy a fejlett Theravāda hagyomány néhány olyan motivációja, amely a "jó" cselekedetek által elnyert "jó" következő életről szól, teljesen anti-buddhista, mert kapzsiságra és büszkeségre vágyik. Így példaként véve a burmai neves buddhista laikus következő állítását:

Az a személy, aki kitartóan és folyamatosan betartja az öt előírást, a következő jó eredményeket érheti el:

(1) nagy gazdagságra és javakra tehet szert;

(2) nagy hírnévre és hírnévre tehet szert;

(3) magabiztosan és bátran jelenhet meg egy közgyűlés közepette;

(4) nyugalomban és egykedvűségben halhat meg;

(5) halála után Dévák világába születik.[13]

 

Jones álláspontja szerint a buddhista etikai elvek szerinti élet összes fenti gyümölcse és haszna képviselné annak a kapzsiságnak és téveszmének a dicsőítését, amelyből a buddhisták menekülni akarnak! Az első három jutalom az "egoikus" nyugati kultúra lényegét képviseli, amelyet Jones úgy gondol, hogy a buddhizmus spirituális ellentéte, és amelyet a buddhista társadalmi cselekvés, módosítani és átalakítani kívánna. A kamma megtisztított (valóban buddhista) változata így hangzik:

A karma elmélete az ok és okozat, a cselekvés és a reakció elmélete. Minden akarati cselekvés kiváltja hatásait vagy eredményeit. Ha egy jó cselekedet jó hatással jár, a rossz cselekedet pedig rossz hatással jár, akkor az nem igazságosság vagy jutalom..., hanem ez a saját természete, saját törvénye alapján. [14]

 

A kamma (karma) hagyományosan elfogadott változatának e sorsdöntő másodlagos jelentéseitől mentes változatának átdolgozásához Jones jelentős új jelentést adna, a "társadalmi kamma" jelentését. Azt panaszolja, hogy a hagyományos [keleti] buddhizmus nagy része azt feltételezte, hogy "a társadalom... nem több, mint az azt alkotó egyének összessége" [15], ezért az egyes karmikus szálak puszta összege. Nyilatkozatát átvitte ábrás nyelvre: A társadalom a hagyományos buddhista gondolkodásban különálló karmikus sorsok párhuzamos és összefonódó csatornáinak gyűjteménye. De Jones elutasítja a társadalmi "struktúra" ezen változatát az egyik társadalmi kamma esetében. A társadalomnak, mint szuper-egyéni entitásnak erkölcsi-erkölcstelen jellege van, amely minden tagját érinti jobb vagy rosszabb módon. Ezt is módosítani kell buddhisztikusan, hogy az egyének elérjék teljes szellemi sorsukat.

 

 Ezért írja Jones: "A társadalmilag elkötelezett buddhizmusnak nincs szüksége más indokolásra, mint arra, hogy a hagyományos buddhista erkölcs [öt előírás], a mai társadalom szükségletei és lehetőségei által előidézett társadalmi etika erősítése." [16] ( Ugyanannak a motívumnak egy kissé eltérő megfogalmazásában Thich Nhat Hahn vietnami zen szerzetes által szerkesztett, szuggesztívan a Lehetséges jövő címet viselő könyv, alcímet viselő kommentárok az öt csodálatos előírásra)

 

 Jelentősen a nyugati buddhizmus jövője szempontjából, és érdekes történelmi múltját tekintve, a mahāyāna buddhizmus fejlődésében észlelt ötletminták közül kettőt különösen hasznosnak és etikailag-társadalmilag jelentősnek vették: a bodhiszattvikus motívumot és a Hua-yent egy szervesen összekapcsolt világ vízióját.

Írja Jones-t egy társadalmi aktivista buddhizmus védelmében:

A "minden lény felszabadítására" tett nagy bodhiszattva fogadalom most már magában foglalja a társadalmi viszonyok megváltoztatásával kapcsolatos aggodalmat is, amelyek minden szempontból elkeserítenek bennünket. Ezek bizonyára azok közé a körülmények közé tartoznak, amelyeket Buddha kijelentett: "szenvedélyhez vezetnek, nem engedik el belőlük a rabságot, nem szabadít fel belőlük; és az újraszületések halmozására; ezek sokat akarnak, nem akarnak keveset; elégedetlenség, nem elégedettség; a társasági élet, nem a magány; ezek az indolencia, nem a megerőltetés; ezek a luxus, nem pedig takarékosság. "[17]

 

Ideiglenesen meg lehet jegyezni, hogy egyes elemek, pl. azok, amelyek magányra és takarékosságra szólítanak fel, inkább a szerzetesi, mint a szokásos életmódról beszélnek. A lényeg azonban világos; A buddhistáknak olyan társadalomért kell dolgozniuk, amely nem bálványozza az egyéni megszerezhetőséget és pusztán személyes kielégítést mások kárára.

 

A másik integratív és társadalmi cselekvési motívum, amely erősen támogatja a bodhiszattvikus témát, amelyet Jones hasznosnak talál, az Indra hálója. Jones szavaival leírva: Az Indra hálójának minden kereszteződésében található egy fényvisszaverő ékszer (vagyis egy jelenség, entitás, dolog [személy]), és minden ékszer tartalmaz egy másik Net ad infinitumot. Az egyes kereszteződésekben található ékkövek csak a többiek tükrében léteznek, ezért nincsenek [független] én-természetük. Mégis különálló entitásként létezik a többiek fenntartására is. [18]

 

Ez azt jelenti, hogy a bodhiszattva motívum megerősítésében senki vagy kis lénycsoportok nem léteznek a többiektől függetlenül, sőt félig függetlenül sem. Itt található az univerzum organikus víziója, amely összeköti az egész emberiséget, minden élőlényt és a fizikai világot, egy szerves teljességben. Senki sem folytathat magáncélokat és javakat anélkül, hogy másokat ne érintene. Az ilyen világnézet minden cselekedetet "társadalmi cselekvéssé" tesz.

 

 Ez a nézőpont arra készteti Jonest, hogy számos konkrét ajánlást tegyen. Úgy véli E. F. Schumacherrel együtt, hogy gazdaságilag "a kicsi szép"; hogy az uralkodó gazdasági gigantizmus az emberek valódi jóléte ellen hat, serkenti a kapzsiság tüzét, és sokak nélkülözéséhez és elnyomásához vezet. A kisvállalkozásokat részesítené előnyben, és "szabad autonóm szövetkezetek", valamint "megfelelő megélhetési szövetkezetek" megalakulásáról beszél.[19] Gandhi és Martin Luther King "kreatív erőszakmentességét" "természetesnek és közvetlennek" nevezte.[20] A környezetvédő értékeket is elő kell mozdítani. A "demokratikus és egalitárius értékeket" is támogatja.[21] Összefoglalva Jones azt sugallja, hogy a buddhista értékek megfelelő keverékét a modern világban így lehet összefoglalni:

 

Az itt javasolt pszicho-társadalmi átalakulás egy folyamatosan fennálló metamorfózis, amelyben az emberek jelentős része megváltoztatja az egész társadalmi légkört azáltal, hogy ezeket a [buddhista humanista] társadalmi értékeket saját tapasztalataik szerint aktualizálja társadalmi értékeiben...és  a közmunka normájává [teszi]  a tételéhez szükséges munkát.[22]

 

Nem minden nyugati buddhista ért egyet Jonesal abban, hogy meghatározza a társadalmilag aktív buddhizmust, mint annak megfelelő szerepét. Sokan úgy tekintenek a buddhizmusra, mint egy menedékre a mindennapi élet kopása és a nyugati frenetikus életritmus elől, nem pedig a cselekvésre való felhívásként. Mi ígéretesebb a nyugatiak által irányított tevékenység számára, mint a buddhista hangsúly a szellem belső tisztaságára és annak meditatív életben való ápolására csendes visszavonulások és békés elszigeteltség mellett? Sokan ezt a nyugati buddhizmus fő küldetésének tekintik: Olyan központokat kínálni, ahol magány, lelki vezetők és gyógyítók vannak. Számukra úgy tűnik, hogy a szociálreformizmus figyelmen kívül hagyja az emberiség alapproblémáját, hogy a kapzsiság, a gyűlölet és az élettel és önmagával kapcsolatos téveszmék irányítják. A buddhizmus által látott három alapvető gonoszság. Ahogy Kenneth Kraft, a Belső béke szerkesztője, a Világbéke sok buddhistának a társadalmi reformizmusról alkotott nézetében állítja: "Egy olyan reform, amelyet csak az általuk állított társadalmi-politikai szempontból folytatnak, legjobb esetben [csak] ideiglenes megoldásokat kínál, és a legrosszabb esetben is, megörökíti azokat a bajokat, amelyek gyógyítására törekszik."[23] Valódi társadalmi változásokat csak az egyéni szívek és élet megtisztítása fog végrehajtani.

 

Ez természetesen nagyon régi és alapvető buddhista nézet: A világot csak jobbra változtatják meg azok az egyének, akiket spirituális fegyelem révén jobbá változtattak. Ennek teljesen megfogalmazott formája az, hogy csak akkor lehet "megmenteni" másokat, ha valaki teljesen megvilágosodott.

 

Milarepa tibeti szerzetes az XII-XII. Században így fogalmazott:

Nem szabad túlságosan aggódni és elhamarkodottan mások szolgálatába indulni, mielőtt valaki az igazságot teljességében megvalósítaná; ha ezt tenné, az olyan lenne, mintha a vak vezetné a világtalanokat.[24]

 

 Azzal folytatja, hogy mivel "érző lények szolgálatának soha nem lesz vége", egy bodhiszattvának nem kell sietve segíteni rajtuk. Nyilvánvalóan Milarepa jobban aggódik a leendő bodhiszattva szellemi fejlődéséért, mint a szenvedés enyhítéséért vagy a rossz dolgok kijavításáért a kortárs társadalomban. De Nyugaton a legtöbb buddhista nem bízik abban, hogy Milarepa határozottan bízik minden lény örök újraszületésében vagy abban, hogy szinte érzéketlenül aggódik a jelenlegi szenvedők iránt.

 

 Erre a megközelítésre Robert Aitken így válaszol:

A tökéletesség folyamatának nincs vége, ezért a perfekcionista nem kezdheti meg a bodhiszattva-munkát. [De] az együttérzés és a béke gyakorlata a meditációs terem párnáin, [és] a családon belül, a munkahelyen és a politikai fórumokon gyakorolható. Tegyen meg mindent a rendelkezésére állóval, és éretté válik a folyamat során.[25]

 

The llth-12th century Tibetan monk Milarepa put it thus: Talán a nyugati modern buddhisták számára az a helyes buddhista hozzáállás, amelyet sok nyugati születésű buddhista látna, az a saját befelé figyelésének figyelemfelkeltő tudatossága, amelyet meditáció és megfelelő buddhista elvek szerinti külső tevékenység táplál. Ezeket közösen kell követni, nem pedig egymással szemben, a társadalmi tétlenség mintájára.

 

  Most visszatérhetünk a kezdeti kérdéshez: létezhet életképes és hiteles buddhista etika az örök újraszületésbe vetett hit nélkül, amelyet a végtelen sok létezés karmája irányít? Nyugaton, és talán Ázsiában is sok kortárs buddhistának kifejezett vagy hallgatólagos válasza határozott igen! E hitek nélkül is a központi buddhista etikai értékeket lehet és minden élőlény érdekében erőteljesen követni is kell. Valójában talán azt lehet mondani, hogy mind a buddhizmus, mind a buddhista etika jobb helyzetben van a kezelendő karmikus-újraszületési tényező nélkül.

 

 

Jegyzet

 [1] Nyanatiloka buddhista szótár: Kézikönyv a buddhista feltételek és doktrínáinak, (Colombo: Frewin and Co., 1972). "Karma." "Karma" 

 [2] Hoonen a buddhista szent: Élete és tanítása, Fordította: H. Harper Coates és Ryugaku Ishizuka (Kyoto: Társaság közzététele szent könyvek a világ, l949), p.430. 

 [3] Winston L. King, a halál volt a Kooan: A szamuráj zen a Suzuki Shoosan (Berkeley: Ázsiai Bölcsészettudományi Press, 1986), pp 195, 370. 

. [4] Philip Kapleau, a három pillér a Zen: tanítás, gyakorlat, felvilágosodás (Tokió: John Weatherhill, 1965), p. 101. 

[5] Frederick J. Streng, "Nāgārjuna," Encyclopedia of Religion (New York: Macmillan and Free Press, 1987), Vol.

[6] Christopher Ives, Zen Awakening és társadalom (Honolulu: University of Hawai Press, 1992), p. 88.

 [7] JB Pratt, a zarándoklat a buddhizmus (New York: Macmillan, 1928), pp 220, 219.

[8] Robert Gimello, "Hua-yen," Encyclopedia of Religion, Vol. [8] Robert Gimello, "Hua-jen," Encyclopedia of Religion, Vol. VI, p. VI, p. 488.

[9] Ken Jones, a szociális arca buddhizmus: egy megközelítés a politikai és társadalmi aktivizmus (London: Wisdom Publications, 1989). 

[[10] Ibid., p. [[10] Uo.. O. 68. 

[11] Ibid., p. [11] Uo.. O. 63.

[12] Ibid., p. [12] Uo.. O. 68. 

 [13] Winston L. King, abban a reményben, nibbána: a Gondolatok az Theravada buddhista etika (LaSalle Ill: Open Court, 1964), p. 43.

[14] Jones, p. [14] Jones, p. 66.

[15] Ibid., p. [15] Uo.. O. 202  

[16] Ibid., p. [16] Uo.. O. 194.

[17] Ibid., p. [17] Uo.. O. 194.

[18] Ibid., p. [18] Ugyanott. O.137.   

[19] Ibid., p. [19] Ugyanott. O. 330. 

[20] Ibid., p. [20] Uo.. O.302.  

[21] Ibid., p. [21] Ugyanott. O. 325. 

[22] Ibid., p. [22] Uo.. O.325.

[23] Kenneth Kraft, szerk., Belső béke, World Peace (Albany: State University Press, New York, 1992), p. 12.  

[24] Jones, p. [24] Jones, p. 202.

[25] Ibid., p. [25] Uo.. O. 203.