Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


A Buddhizmus és orvosetika

2021.01.15

A buddhista etika folyóirata

2. ÉVFOLYAM:

KUTATÁSI CIKK

A BUDDHIZMUS ÉS ORVOSETIKA:

BIBLIOGRÁFIAI BEVEZETÉS

 

JAMES J. HUGHES                                                                  DAMIEN KEOWN

Klinikai Orvosi Etikai Központ                                                              Goldsmiths, Londoni Egyetem

Chicagói Egyetem                                                                                                     d.keown@gold.ac.uk

jhughes@medicine.bsd.uchicago.edu

                                                     

Megjelenés dátuma: 1995. augusztus 1

SZERZŐI JOG (c) 1995 JAMES J. HUGHES ÉS DAMIEN KEOWN

 

 

Összefoglalás

  Ez a cikk bemutat néhány kortárs orvos etikai kérdést és az azokat érintő buddhista szakirodalom szempontjait. A cikk első része tárgyalja a buddhizmust és az orvostudományt, valamint felvázolja a főbb kortárs orvosi etikát. A cikk további részében három téma I. erkölcsi személyiség, II. abortusz és III. halál, haldoklás és eutanázia. A bibliográfiai hivatkozásokat a cikkben rendszeresen frissítjük (a hozzászólásokat szívesen fogadjuk), és a bibliográfia legújabb verziója elérhető lesz a folyóirat "Resources" könyvtárában.

Buddhizmus és gyógyítás

  Nem maradt észrevétlen, hogy a szenvedés megszüntetésének buddhista célja egybeesik az orvostudomány célkitűzéseivel (Duncan et al. 1981; Soni, 1976). Az együttérzés buddhista hangsúlya természetes kifejezést kap a betegek gondozásában, és a Vinaya szerint maga Buddha jelentette ki: "Szerzetesek, aki engem ápolna, annak ápolnia kell a betegeket is" (Zysk, 1991: 41 ). A buddhista papság és laikusok több mint kétezer éve foglalkoznak a betegek gondozásával. Asoka indiai buddhista császár második Rock-ediktumában kijelenti, hogy királyságában mindenhol rendelkeztek mind a férfiak, mind az állatok orvosi kezeléséről, és mindkettő gyógyítására alkalmas gyógynövényeket hoztak be és ültettek el.

Birnbaum (1979) és Demieville (1985) jó alapot nyújtanak a buddhizmus és az orvostudomány bemutatása. Úgy tűnik, hogy a buddhizmus fontos szerepet játszott a hagyományos indiai orvoslás fejlődésében (Zysk, 1991), és számos párhuzam áll fenn a buddhista orvoslás között, amint azt a páli kánon, és az Aayurveda rögzít (Mitra, 1985). A páli forrásokban Haldarnak rövid monográfiái találhatók az orvostudomány tudományos (1977) és közegészségügyi vonatkozásairól (1992). Valószínű, hogy amint a buddhizmus Ázsiában elterjedt, kölcsönhatásba lépett az őslakos orvosi hagyományokkal, elősegítve az eszmék kereszt-tapasztalását. Redmond (1992) a buddhizmus és az orvostudomány viszonyát tárgyalja a Theravaada és Mahaayaana perspektívából, és összehasonlítja a buddhista és a daoista betegségfogalmakat. A tibeti orvoslásról Clifford (1984), Dhonden (1986) és Rechung (1976) témaköreiben olvashatunk, míg Ohnuki-Tierney (1984) a korabeli japán betegségről és kultúráról ír.

A buddhizmusban ember természetének holisztikus megértése, pszichoszomatikus  megközelítést ösztönöz a betegség patológiájához (Soni, 1976), amire a nyugati orvoslás ma már egyre jobban ráhangolódik. Azt felvethető, hogy a buddhista eredetfilozófia filozófiája is függő, mint gyümölcsöző diagnosztikai modell, mind filozófia, amely ösztönzi az egészségügy megközelítését. A közelmúltban azonban aggodalomra adnak okot, hogy a hagyományos buddhista orvoslás bizonyos formái mennyire "természetesek". Nevezetesen a tibeti "fekete tabletták", amelyek olyan receptek, amelyeknél az orrszarvú szarvát és a medve epét is meghatározzák az összetevők között (Leland, 1995).

Orvosi etika

  Annak ellenére, hogy a buddhizmus régóta kapcsolódik a gyógyító művészetekhez, kevés figyelmet fordítottak az orvostudomány gyakorlatából adódó etikai kérdésekre. Néhány monográfia bemutatja az orvostudományban felmerülő kérdéseket és dilemmákat. Ezeket Ratanakul (1986), Nakasone (1990) és Keown (1995), munkáiban a speciális tételek alatt felsorolt forrásokkal együtt kell keresni. Szintén releváns Shoyu Taniguchi (1987a) publikálatlan diplomamunkája.

A periodikus szakirodalom általános vitáiban lásd Taniguchi (1987b), Mettanando (1991) és Ratanakul (1988; 1990) hozzászólásait. Hasznos a buddhizmus tárgyalása Beauchamp és Childress (1989) által kidolgozott orvosi etikai "négy alapelve" megközelítésében.

A "Bioetikai enciklopédia" cikkeket tartalmaz az orvosi etikáról Indiában (Jaqqi, 1987), Ázsiában (Unschuld, 1987) és Japánban, a XIX. Században (Kitagawa, 1987). Japánról lásd Umezawa (1988), a császári Kína orvosetikáról lásd Unschuld (1979), a Thaiföldiről Violette Lindbeck (1984) és Ratanakul (1988; 1990) írásait. A kortárs orvosi etika főbb kérdéseit morális személyiségként foglalhatjuk össze a kérdés, hogy ki az, akinek nincs joga erkölcsi tiszteletre, abortuszra, embrióval történő kísérletezéshez, géntechnológiához, kezeléshez történő beleegyezéshez, erőforrás kiosztáshoz, a halál, a szervátültetés, az élők végrendeletének érvénysitéséhez, tartós vegetatív állapot és eutanázia esetén. Eddig kevés figyelmet szenteltek ezeknek a témáknak a szakemberek vagy tudósok, és néhány témát nem tárgyaltak egyáltalán buddhista szempontból. A témák elrendezése az alábbiakban nem átfogó és nem is végleges. Ez elkerülhetetlen lesz, nem lehetnek átfedésben a szakaszok és az egyes kategóriákban megjelenő elemek között. Ezek tartalmazhatnak olyan kérdéseket vagy elvek megvitatását, amelyeknek vannak tágabb relevanciái.

Ekkor azonban hasznosnak tűnik a három kérdéscsoport és a kapcsolódó szakirodalom azonosítása. Ezek az aggodalmak: az erkölcsi személyiség, az élet körüli kérdések a kezdetekkor és az élet körüli kérdések a végén. Nincs elegendő irodalom az erőforrás-allokációról, a társadalmi-gazdasági kérdésekről vagy az általános orvosi gyakorlattal kapcsolatos egyéb kérdésekről ahhoz, hogy ebben a témakörben egy kategóriát igazoljanak. Vannak arra utaló jelek, hogy a buddhista perspektíva megjelenik az orvosi kezelés bizonyos vonatkozásaiban. Például Epstein (1993) és Kabat-Zinn (1990, 1994) a buddhista meditáció orvosi gyakorlatba történő integrálása, valamint a buddhizmusról szóló növekvő irodalom és a társadalmi igazságosság, például Jones (1989) és Sizemore és Swearer (1993) írásaiban.

Morális személyiség

  A személyiség mind a buddhista, mind a nyugati orvosetika központi problémája, következésképpen nagyon ígéretes terület a kettő közötti párbeszéd. A buddhista etika problémája mindig is az volt, hogy miért kellene az embereknek etikusan cselekedniük, ha nincs cselekedet, nincs cselekvő és nincs cselekvési következmény (Collins, 1982). Ha nincs önmaga vagy más, hogyan lehetnek karmikus következmények, felelősség, hűség, vagy akár együttérzés? A theravaadin-tudósok továbbra is megosztottak abban, hogy a buddhizmus más etikát javasol-e azok számára, akiknél továbbra is fennállnak az én. A könyörületes etika és az önzetlenségbe való nihilisztikus betekintés paradox egysége volt a Mahaayaana buddhizmus központi koánja. Tantra és Zen szerint az a személy, aki látja, hogy nincs "én", túl van a jón és a gonoszon.

A bioetika az abortusz, az állatjogok és az agyhalál miatt folytatott küzdelemben a személyiséget helyezte előtérbe (Nelkin, 1983). Az abortusz és az eutanázia ellenzői, valamint a fogyatékkal élők és az állatok szószólói viszont azt állítják, hogy puszta emberségnek vagy pusztán az életnek "jogot kell adnia az életre". De a bioetikusok többsége úgy véli, hogy az emberek és az állatok etikai jelentőséget kapnak, amennyiben "személyek". Néhányan, például Tooley (1984), olyan normát határoznának meg, amely kizárna szinte minden állatot, újszülöttet és a súlyosan visszamaradottakat vagy elbutultakat. Amikor meghatározzák, hogy az érzékenység és a neurológiai integritás mely elemei hozzák létre a személyiség illúzióját, a nyugati bioetikusok figyelemre méltóan buddhista megközelítésben gondolkodnak: "az ön és más közötti különbség tudatosítása; az a képesség, hogy az idő múlásával tudatos legyen önmagában; célzott cselekvések" (lásd például Fletcher, 1979).

Ugyanakkor a nyugati bioetikusokat egyre inkább az én autonómiájával, folytonosságával és hitelességével kapcsolatos kérdések nyugtalanítják. Vajon az antidepresszánsok nem hiteles ént hoznak létre, vagy az önmaga hitelesebb, ha vidám? Tiszteletben tartja-e a beteg autonómiáját azáltal, hogy tiszteletben tartják-e, a betegségben: az egészséges állapotukban kifejtett kezelési preferenciákat. Vajon lehetséges lesz valaha, hogy a beteg valóban szabados és tájékozottan adjon beleegyezést a kezeléshez?

 Az önmeghatározás nyugati etikájának legradikálisabb kihívása 1984-ben jelent meg, Derek Parfit brit filozófus munkája, „Okai és személyei” címen. Parfit ebben az aprólékosan érvelő dómban elutasítja a folyamatos én létezését, és arra következtet, hogy az egyén valamilyen későbbi időpontban ugyanolyan folytonos önmagától, mint más egyéneknél. Következésképpen az összes lény jövőbeni jólétéért végzett munka megegyezik a saját jövőbeni jólétéért végzett munkával, mivel a jövőben nem lesz, akinek hasznot húzhatna az "én".

A bioetikusok csak most építik be Parfit érvelését. Mert például a kutatók úgy találják, hogy lehetetlen pontosan megjósolni az ember lelkiállapotát, ha beteg vagy haldoklik. Még kevésbé akkor, amikor öntudatlan, a folyamatos személyiség feltételezését aláásva "élő végrendeletek".

  Buddhista, parfita szempontból az "igazi" keresése, a személy identitásának szempontjából a központi preferenciák értelmetlenek. Ezzel az elismeréssel kevésbé zavaró, ha bizalmat szavazunk a családunknak és barátainknak, amikor a jövőnk érdekében döntéseket hozunk (Kuczewski, 1994). Pontosabban: egy buddhista/parfita arra ösztönözné az állampolgárokat, hogy tegyenek szert a személyes preferenciáikra a haldoklásban, hogyan lehet "méltósággal meghalni". De felhasználható több erőforrásra is, a halál elkerülésére.

A potenciális párbeszéd másik területe az a törekvés, hogy túllépjünk a karteziánus (és hindu stb.) elme-test dualizmuson az élet és a halál meghatározásában. Az elmúlt húsz évben a Nyugat lassan elfogadta, hogy egy "ember" halott, ha agya megsemmisül, még akkor is, ha a test tovább működik. Mégis sok nyugati és buddhista véglegesen öntudatlan "halottnak" nyilvánítja, azt hitték, hogy ez a nem megfelelő példája elme-test dualizmusnak. Más nyugatiak és a buddhisták úgy vélik, hogy csak "neokortikális" definíció, hogy a halál felismeri a tudat és az egyéniség központi szerepét az etikában (Gervais, 1986). Nagyobb kihívást jelent, hogy egyes nyugati etikusok elkezdték megvitatni a személyiség állapotát, mivel a jövő technológiái lehetővé teszik a személyiség folytonosságát egyik testből a másikba (More, 1994). Amikor az orvos technológia reinkarnációt kínál, a buddhista bioetika minden bizonnyal virágozni fog.

Abortusz

  A buddhizmus, mint minden vallás és világi filozófia, az abortusszal kapcsolatos két központi kérdésre összpontosít: a, az embrió vagy a magzat mikor éri el azt a tulajdonságot, amelynél a terhesség megszakítása "megölés"?; és b, igazolható-e valaha a terhesség megszakítása e pont előtt vagy után?

  Míg a klasszikus hindu embriológiában volt egy kisebbségi hagyomány, amely szerint az inkarnáció csak a hetedik hónapban következik be (Lipner, 1989). A legtöbb buddhista kommentátor elfogadta a klasszikus hindu tanításokat, miszerint a tudat vándorlása a fogantatáskor következik be, ezért minden abortusz az ölés karmikus terhét hordozza magában. A modern embriológia előtt azonban mind a buddhista országokban, mind nyugaton a fogantatásról szóló elképzelések tudományosan pontatlanok voltak, és az élet kezdetét gyakran a terhesség harmadik vagy negyedik hónapjában bekövetkezett eseményekhez társították (a hagyományos tibeti embriológia tárgyalásához lásd Dhonden, 1980 és Lecso, 1987).

A korai buddhisták embriológiájának másik problémája az a feltételezés, hogy a tudat áttelepülése inkább hirtelen, mint fokozatos. A modern neuro-embriológia megállapításai alapján manapság a buddhisták azt állíthatják, hogy a magzat a születés után sem testesíti meg teljesen mind az öt skandhát, és a személyiség illúzióját. Ezt az érvet dolgozta ki a legtöbb nyugati etikus az abortusz védelmére (Tooley, 1984; Flower, 1985; Bennett, 1989). Ha a magzat még nem teljesen megtestesült személy, akkor az abortusz karmikus következményei még kisebbek lennének, mint az állatok megölése, amire a buddhizmus szerint erkölcsi státusza van. A skandhák ezen neurológiai értelmezése összhangban van a nyugati buddhizmussal, amely gyakran látja az újraszületés tant perifériásként, vagy az újraszületést metaforikusan, és nem szó szerint értelmezi (Batchelor, 1992; King, 1994).

A második kérdés az, hogy az abortusz mindig generál-e rossz karmát, vagy nyugati szempontból valaha "igazolt". Ehhez kapcsolódik a vita arról, hogy a buddhista etika abszolutista, haszonelvű-e vagy "virtuista", vagyis a személyes fejlődésében látja a jó tulajdonságokat. Az abszolutista szerint rossz karma keletkezik bármilyen gyilkosságból, bármilyen indokból is történik. A haszonelvűek azzal érvelnek, hogy a gyilkosság lehet együttérző cselekedet, pozitív karmikus következményekkel. Figyelembe véve az olyan tényezőket, mint a magzat vagy az anya egészségi állapota, a népességválság és a szülők gyermeknevelésre való készsége, alkalmassága. Az erényorientált buddhista azt állítaná, hogy a hozzáállás, a terhes nő és munkatársai motivációi meghatározzák az abortusz etikáját. Ezen a vonalon Tworkov (1992) azzal érvel, hogy az abortusz karmikus ügyessége összefügg azzal, hogy az illető teherbe esett-e, és komoly tudatosság nélkül döntött-e az abortuszról. Ebből a szempontból a fogamzásgátló nélkül fogant magzat elvetése karmikus szempontból jelentősebb lenne, mint a fogamzásgátlás ellenére szükséges abortusz.

Úgy tűnik, hogy a sokat vitatott japán tolerancia és a rituálék ötvözik az abortusz haszonelvű és erényes megközelítést. A japánok úgy vélik, hogy az abortusz "szomorú szükségszerűség". A buddhista templomok rituálékat és szobrokat árulnak, amelyek a szülők képviseletét és bocsánatkéréseit képviselik az elvetéltektől, és kívánatosabbak újraszületést kívánnak. A japánok konszenzusban elérték a nők vagy a születendők jogainak elismerését, mindezt kevés vitával és (LaFleur, 1990, 1992).

Úgy tűnik, hogy Buddhaghosa a Theravaadin kommentátor, egyesítette mindhárom nézetet. Úgy vélte, hogy a gyilkolás együttesen termel karmát az ölési vágy szellemi erőfeszítései és intenzitása, valamint az áldozat erénye révén (Florida, 1991). Mivel a nagyobb állatok megöléséhez nagyobb erőfeszítés szükséges, ezért rosszabb, mint a kis állatok megölése. A magzatgyilkosság kevesebb karma lenne, mint a felnőttek meggyilkolása, és kevesebb lenne a terhesség korábbi szakaszaiban az abortusz. Másrészt Buddhaghosa esetében a magzatgyilkosságért a karma nagyobb lenne, mint a gazemberek önvédelemből történő megöléséért kapott karma.

A buddhisták egyelőre keveset gondoltak a harmadik fontos kérdésre, az erkölcs és a jog kapcsolatára, konkrétan arra, hogyan és milyen alapon kellene az államnak szabályoznia az abortuszt. Sok buddhisták nyugaton mérsékelt álláspontot képvisel: az abortusz egy ember meggyilkolása, de a nőknek kell választaniuk (például Imamura, 1984 és Lecso, 1987). Mivel a legtöbb buddhistának nincs problémája a gyilkosság elrettentésére és büntetésére vonatkozó törvényekkel, ebben az álláspontban implicit módon az áll, hogy a gyilkosság igazolható, ha ütközik a testi autonómiával és mivel sok buddhista börtönbe zárná a henteseket, a magzatok státusza közelebb áll az állatokhoz. Nyilvánvalóan szükség van a vallási etika és a jog kapcsolatának tisztázására a pluralista társadalmakban.

Egyes tudósok (például Ling, 1969 és LaFleur, 1992) túlmutattak a szigorúan etikai aggályokon az abortusszal kapcsolatban, hogy megvizsgálják a kérdés kulturális vonatkozásait. Ebből a szempontból néha rámutattak arra, hogy a buddhizmus nem "natalista-párti", vagyis nem azt tartja, hogy a szaporodás vallási kötelesség - valójában fordítva -. Valamint nem támogatja a "családi értékeket", legalábbis abban az értelemben, ahogyan azt a konfucianizmus tette. A buddhista szkepticizmus a családdal és a szaporodással kapcsolatban a konfuciánus és sintó-üldözés központi oka volt. A fogamzásgátlás és az abortusz szingaléz támogatása annyira lelkes volt az 1960-as években, Srí Lanka muszlimjaihoz, katolikusaihoz és hindujaikhoz viszonyítva, hogy a rasszista szerzetesek azon kezdtek érvelni, hogy a buddhistáknak kötelességük a "nemzeti-faji-vallási" okokból történő szaporodása.

 Halál, haldoklás és euthanázia

Az impermanencia, a bomlás és a halál témája mindenütt jelen van a Buddhista irodalomban. Sok ázsiai kultúrában a buddhizmust úgy azonosítják a halállal kapcsolatos kérdésekben, mint par excellence hatóságot, és az szorosan kapcsolódik az átmenethez, ebből az életből a másikba. A buddhista irodalom hangsúlyozza annak fontosságát, hogy a haldoklás kezdetének pillanatától tartsuk szem előtt a halált, mivel különösen nagy hatással lehet az életminőség meghatározására következő újraszületésnél.

A halálra vonatkozó általános elmélkedések megtalálhatók Philip Kapleau 1972-es „A halál kereke” és az 1989-es „Az élet és halál kereke” antológiájában. Stephen Levine számos olyan könyv szerzője, amelyek a halál témáját zen szempontból tárgyalja, míg a kortárs tibeti perspektívát Sogyal Rinpoche népszerű „Tibeti élet és haldoklás könyve”, Glenn H. Mullin (1986) és John Powers (1995,Ch.10). James Whitehill (1974) arról beszélt, hogy mit lehet tanulni a buddhista mesterek halálából. LaFleur (1974) megvizsgálja a különféle buddhista mesterek "nagy halál" -történeteinek korpuszát.

Becker, az 1993-as monográfiájában azt állítja, hogy a buddhista hagyomány, különösen Japánban, nagyon toleráns az öngyilkossággal és az eutanáziával szemben. Ennek bizonyítéka a szerzetesek öngyilkosságának toleranciája (Wiltshire,1983) és a japán történetek dicsérik a szerzetesek, a szamurájok és a laikusok öngyilkosságát. Becker azt sugallja, hogy a buddhizmus értékeli az önrendelkezést, és dicséri azokat, akik méltányos tudatos haláluk érdekében döntenek arról, hogy mikor és hogyan fognak meghalni. Becker arra is következtet, hogy a legfontosabb szempont nem az, hogy van-e még melegség vagy reflexek (amint azt a Visuddhimagga néhány olvasata javasolja), hanem az, hogy a páciens //skandhák// végleg távozott-e, vagyis a páciens tartósan öntudatlan. Más szavakkal, a buddhizmus támogatná az agyhalált a halál meghatározása. A halál, japán vallásban való megértéséről lásd még Picken (1977) könyvét.

Az orvosetika számos kérdése a halál meghatározásának problémájával foglalkozik, de kevés író foglalkozott közvetlenül a halál buddhista meghatározásának kérdésével. Csak van Loon (1978), Keown (1995) és Mettanando (1991) érvelt egy konkrét meghatározás mellett: van Loon a halált és a neokortikális halált egyenlővé teszi, míg Keown és Mettanando támogatja az "egész agy" kritériumot.

Jelentős ellenállás mutatkozott Japánban az agyhalál-standard elfogadásával szemben, mind a nyilvánosság, mind az orvosi szakma körében, nem kis mértékben a szervátültetéssel való összefüggésnek köszönhetően. Az agyhalál kritériuma lehetővé teszi a szervek minimális késéssel történő kinyerését, ezáltal javítva a sikeres transzplantáció kilátásait. A japán hagyomány azonban megköveteli a rituálék hosszú időn keresztül történő végrehajtását, mielőtt az egyént átengedettnek tekintenék, és vonakodik a jövő őseinek testi szerveit kifosztó arcoktól. Egyes kommentátorok szerint az agyhalál nyilvánosan elfogadhatósága növekszik, ahogy a szakmai csoportok és az egyetemek kritériumokat dolgoznak ki, és ahogy a potenciális kedvezményezettek nyomása növekszik. Emellett olyan országok, mint a Fülöp-szigetek, kifogást emeltek a japán betegek ellen, mert külföldre mennek transzplantációra, ahelyett, hogy saját szerv-visszakereső rendszert építenének ki. A japán helyzetről a rendelkezésre álló legjobb elemzés (angol nyelven) Hardacre (1994), de releváns anyag található Lock és Honde (1990), Feldman (1988), Becker (1990) és Nudeshima (1991) közleményeiben is. A kérdés Japánon kívüli vitáit lásd Ratanakul (1988, 1990), Sugunasiri (1990) és Nakasone (1994) írásaiban.

A transzplantációval szembeni pozitívabb Tsomo (1993) hozzáállása. A szerző sokféle hagyományból álló tanárokat kérdezett meg az adományhoz való viszonyulásukról. Mindannyian nagyon pozitívan fogadták, és hangsúlyozták, hogy a holttest csupán üres edény, és hogy önmagából adni, nagy dolog és együttérzés.

Euthanátia

A buddhizmusban nincsenek kifejezetten az eutanáziának szentelt monográfiák. Van néhány időszaki cikk, és a témával foglalkoznak egy vagy két könyvön belül. A releváns kérdések különbséget tesznek az eutanázia különféle formái (pl. "aktív" és "passzív") között, és a kábítószerek palliatív kezelésben történő használatában, amely zavarhatja az elmét és zavarhatja a haldoklás folyamatát (Keown, 1995; Kapleau, 1989; Lecso, 1986; Ratanakul, 1988, 1990).

Kapleau „Az élet és halál kereke” (1989) című kötete az öngyilkossággal összefüggésben az eutanázia rövid tárgyalását tartalmazza, és azt javasolja, hogy a buddhizmus utasítsa el ezek gyakorlatát, mert erkölcsileg igazolhatatlan (1990:27). Keown és Keown (1995) buddhista és keresztény attitűdöket tárnak fel az eutanáziában, és mindkettőt hasonló okokból ellenzik. Nakasone azonban azon a véleményen van, hogy "a bizonyítékok azt mutatják, hogy a buddhisták a jobb meghalni álláspontot támogatnák"(1990:76). Jennifer Green "Halál méltósággal: buddhizmus" (1989: 40-41) rövid cikke csak a temetkezési gyakorlatok gyakorlati körülményeit tárgyalja, és nem említi az eutanáziát. Neuberger (1987) szintén a gyakorlati, és nem erkölcsi kérdésekkel foglalkozik.

Az eutanázia két buddhista folyóirat, a „Raft” és a „Tricycle” különlegessége volt. A londoni székhelyű „Raft, a Journal of the Buddhist Hospice Trust” az 1989/90-es téli 2. számát az eutanáziának szentelte. Tizenhat oldal terjedelemben olyan szerzők rövid darabjait tartalmazza, mint Elisabeth Kubler-Ross, Ajahn Sumedho, Dame Cicely Saunders és David Stott, amelyek feltárják az ellenvetéseket, a középutat tekintve. Hasonló vélemények találhatók a „Tricycle” 1992-es téli kiadásában, amely Patricia Anderson, Jeffrey Hopkins, Philip Kapleau, Chogyam Trungpa rövid cikkeit és Stephen Levine íróval készített interjút tartalmazza.