Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Szexuális kötelességszegés

2020.04.18

Journal of Buddhist Ethics

ISSN 1076-9005

http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/

Volume 26, 2019

 

Szexuális kötelességszegés a korai buddhista etikában.

Új megközelítés

Ven. Pandita (Burma)

Kelaniya Egyetem

Szerzői jogi megjegyzés: Ennek a műnek készülhet digitális másolata és terjeszthető,

feltéve, hogy nincs változtatva, és a tartalma nem módosul. Másolás bármilyen más

formátumban,  kivétel a magáncélú másolás, a szerző írásbeli engedélye szükséges.

Minden érdeklődés a vforte@albright.edu címen.

 

 

 

Absztrakt

Ebben a cikkben azt állítom, hogy (1) a nemi erőszak nem tartozik a szexuális kötelességszegés fogalmába, amelyet az egyetemes öt előírás harmadik elve tilt a buddhizmusban; és (2) sok problematikus kérdés veszi körül ezt az előírást, amikor így értelmezzük.

A szexuális kötelességszegés meghatározása. A szexuális kötelességszegés (kāmesu micchāra), amelyet néha „érzéki örömökben való mulasztásként” is fordítanak, erkölcstelen cselekedet, amely a harmadik az egyetemes öt előírásban. A buddhizmusban előírja a megfelelő erkölcsöt. Dióhéjban, bizonyos nőkkel szembeni szexuális kapcsolatot, amelyet szexuálisan tabu tárgynak tekintenek. A következők a legkorábbi kanonikus forrásokból származnak:

kāmesumicchācārī [MN adds kho pana here.] hoti.

yā tā māturakkhitā piturakkhitā mātāpiturakkhitā

 bhāturakkhitā bhaginirakkhitā ñātirakkhitā gottarakkhitā

 dhammarakkhitā sasāmikā saparidaṇḍā antamaso

 mālāguaparikkhittāpi, tathārūpāsu cāritta āpajjitā hoti.

(AN V 264, 283, 292; MN I 286, III 54)

Szexuális kötelességszegést követ el. Aki szexuális kapcsolatot folytat olyan nőkkel, akiket anyja, vagy apja, anyja és apja, testvére, vagy rokonai nemzettek; aki a Dhamma által védett; akiknek férje van; akinek ez jogsértés miatt büntetést von maga után; vagy akár már férfival elkötelezettel is. (Bodhi, 1519-) Az utolsó négy a következőkre vonatkozik: (1) vallásával védett nő (2) akik már házasok vagy már születésekor vagy gyermekkorában odaígérték a férjének (3) azokkal, akikkel a szexuális kapcsolat büntetéssel járna, és (4) olyan lánnyal, akit egy ember, már elkötelezett.(1855)

Ha figyelmesen olvassa a fent idézett szuttát, észreveheti, hogy úgy tűnik, hogy Buddha egyedül az férfiakat célozza. Ilyen szövegek alapján, Cabezón megjegyzi, hogy a kanonikus források „hallgatnak arról a kérdésről, hogy mi jelent szexuális kötelességszegést a nők  számára” (468). Ez azt jelenti, hogy a nőknek nem kell tartózkodniuk a szexuális kötelességszegéstől, és csak férfiaknak tiltott egy kapcsolatban hibázni?

Úgy tűnik, nem. Ha a nőket nem kellett volna tartózkodniuk a szexuális attól kötelességszegéstől, akkor öt előírásból négy rendelkezés lenne. Mégis mi soha nem hallottunk a buddhizmusban a Nők négy erkölcsi előírásáról.

Ezenkívül a bizonyítékok azt mutatják, hogy a nők erkölcsi felelősséggel tartoznak a szexuális kötelességszegnél is:

Az Áldottnak köszönhetően Mahāpajāpati Gotamī tartózkodik az élőlények megölésétől. . . az érzéki örömökben elkövetett kötelességszegésből. . . bortól, likőrtől és mérgező anyagoktól, amelyek a gondatlanság alapját képezik. (MN III 253; Ñāṇamoḷi és Bodhi 1102; kiemelés hozzáadva)

 

Szerzetesek, öt tulajdonsággal bír, egy női laikus követő, ami letétbe van helyezve a mennybe, mintha odatették volna. Melyik az az öt? Tartózkodik az élet pusztulásától. . . tartózkodik a szexuális kötelességszegéstől. . . tartózkodik alkoholtól, bortól és mérgező szerektől, melyek a figyelmetlenség alapjai.

(AN III 276; Bodhi, numerikus 848; kiemelés hozzáadva)

Ezért nem értek egyet Cabezón állításával, miszerint „a szexuális kötelességszegés doktrínája szinte teljes egészében a férfiakra irányul ” (469). Épp ellenkezőleg, én arra gondolok,  és amit meg kellene tudnunk, hogy miért hallgat Buddha arról, hogy mit jelent a szexuális magatartás a nők számára. Erre a következő szakaszban megpróbálok válasz keresni.

Buddhaghosa hozzájárulása

Buddhaghosa, amint azt kommentárjaiban látjuk (Sv III 1048; Ps I 199; Spk II 145; Mint 98) elmagyarázza a férfiak és nők eltérő szerepeit a szexuális magatartásban, amelyet Collins az alábbiak szerint foglal össze:

Sok szöveg két állandó listát ad tízféle nőről, akikkel tilos a közösülés, beleértve a fiatal „védelem alatt” álló nőket is, valamint „más férfiak feleségeit”.

Az agamanīyavatthu, szó szerint „tárgyakat jelent, amelyeket nem szabad elvenni”:

Tiltott zónák. Az első tíz nő, akik mindegyike valamilyen védelem alatt áll, és a második tíz, az feleség (bhariyā)…

A férfiak számára mind a tíz nő, mind a tíz feleség tilos zóna.

 A nők esetében azonban pontos korlátozás van: mind a tíz feleség hibás, ha szabálysértést követ el, szexel egy férfival, de a tíz közül csak az utolsó két nő. Ennek oka az, hogy ők [azaz a tíz nő közül a lista utolsó kettője] megígérték egy férfinak, hogy feleségül mennek hozzájuk, igy azok „tulajdonosuknak”, (sassāmikā) számítanak. . . .

(263–264; 265–266)

 

Collins fenti leírásából az alábbi rendszer következik:

1. Ha egy nő házas, vagy még nem házas, de szexualitása egy adott férfi számára már fenn van tartva, akkor a következő elvek alkalmazhatók:

a) Élettársa kivételével számára tiltott tárgy minden férfi; és minden más férfi számára ő tiltott tárgy;

b) Ezért ha élettársa kivételével szexuális kapcsolatban áll másik férfival, mind a nő, mind a férfi szexuális kötelességszegés miatt bűnös.

2. Ha egyedülálló, de szexualitását a szülők stb. védik, akkor a következő elvek érvényesek:

a) Minden férfi számára tilos tárgy, kivéve, ha védői engedélyezik; de senki sem tiltott tárgy az ő számára;

(b) Ezért ha anyja engedélye nélkül szexel valamelyik férfival védelmezői közül, partnere szexuális magatartásban bűnös lenne, ám ő ártatlan marad.

Valójában ez az értelmezés képviseli Buddha nézetét? Mi nem tudjuk biztosan; de ha igen, akkor hihető magyarázathoz vezethet, hogy Buddha miért nem határozta meg a nők szexuális magatartásban betöltött szerepének előirásait.

Hogy hogy? Ha Buddhaghosa kommentárja helyes, akkor a következőket kell mondani a  nők szexuális kötelességszegésben játszott szerepéről: „A házas nőknek szükségük van arra, hogy hűek legyenek férjeikhez, de az egyedülálló nők bármit megtehetnek, bármiféle erkölcsi bűntudat nélkül.” Ez a fajta nyilatkozat egy vegyes jel - az egyik felet (férfiakat) elriasztja, a másikat pedig felgyorsítja (egyedülálló nők) saját védelmezőik rovására. Buddha túl okos tanár volt ahhoz, hogy ilyen üzenetet továbbítson; valószínűleg ezért csak a férfiakat emelte ki, amikor szexuális kötelességszegésről beszélt. Mivel Buddhaghosa hozzászólása magyarázza ezt a kérdést, valódi lehetőség rejlik hogy értelmezése képviseli Buddha valódi szándékát, amelyet valahogy megőriztek a kommentári hagyományokban.

A harmadik fél véleménye

Mint fentebb láttuk, a szexuális kötelességszegés szutta meghatározása teljesen figyelmen kívül hagyja, hogy a nőknek joguk van választani, és egy meghatározott harmad létezését felhasználni -férj, vőlegény vagy védő- annak meghatározására, hogy a nő szexuális tabu egy adott férfi számára, ezáltal a nő szexuális magatartása egy tárgy. Ez a korai buddhista álláspont két kemény kérdéshez vezetett:

1. Bármely tiltott szexuális kapcsolat esetén a hibát elkövető pároknak (különösen a nőknek) viselniük kell minden nemkívánatos következményt -nem kívánt terhesség, társadalmi visszaesés stb. Ilyenkor a harmadik felek (férjek, szülők stb.) szintén szenvednek, de bizonyos általában nem többet, mint maguk a nők (feleségek, lányok stb.). Akkor miért kellene a harmadik feleket áldozatként leírni a szuttákban?

2. A második kérdés a nemi erőszak erkölcsi helyzetével kapcsolatos. Erőszak akkor történik, amikor valaki (általában egy nő) kénytelen lesz rá, szexuális erőszak vagy az erőszakkal történő fenyegetés miatt (nemi erőszak). Amikor a szexuális kötelességszegés meghatározása figyelmen kívül hagyja a nőnek azt a jogát, hogy nemet mondjon. Helyette arra összpontosít, hogy szexuálisan tabu vagy sem a nő bizonyos férfiaknak. Nem kerülhetjük azt a következtetést, hogy a nő szexuális erőszaka meg sem történt, ha őt nem szexuális tabuk közé tartozó férfi erőszakolja meg, mint például a férj, (aki feleségét megerőszakolja) vagy apa a férjes lányát, akinek az apja mellett nincs más gondviselője. Ha ezekre a erőszakos nemi esetekre nem vonatkozik a szexuális kötelességszegés, akkor vajon arra kell következtetnünk, hogy a buddhizmus valamilyen módon „engedélyt” ad bizonyos férfiak számára bizonyos nők megerőszakolására? Ha megtennénk, akkor az is ellentmondana mindennek, amit tudunk a buddhista erkölcs szelleméről.

Az ilyen kérdések kezelésének egyik módja a szutta meghatározásainak „kiterjesztése”. A szexuális kötelességszegést mindenféle szexuális formát lefedő általános kifejezésként kezelve kell a téves cselekedetek, és a szexuális etika eredeti, bonyolult rendszereinek kidolgozása a szex különféle forgatókönyveivel és beállításaival. Ez látszik a választott út olyan nagy mahāyānista írások szerint, mint Aśvaghoṣa Daśakuśalakarmapathanirdeśa, Nāgārjuna's Mahāprajñāpāramitāśāstra, Asaṅga's Viniścayasaṃgrahaṇī és Yogācārabhūmi, és Vasubandhu Abhidharmakośa és Bhāṣyaṃ (lásd: Cabezón 488–504, részletekért). A nagy filozófusok célja lehet, hogy „kitölti a korábbi készítményekben nyitva maradt hiányosságokat” (487); ám véleményem szerint véletlenül nyitották meg a doktrinális férgek dobozát, és következésképpen a buddhista szexuális etika kevésbé relevánsak a különféle kultúrákban és régiókban.

Ezzel szemben néhány modern tudós úgy döntött, hogy elmagyarázza a szutta meghatározását, mint egyfajta társadalmi-kulturális elfogultságot, amelyet Cabezón „a buddhista India nemi ideológiájának” nevezi, amelyet a következőképpen ír le: Ha egy nem házas lányt megerőszakolnak, felismerik, hogy ő valamilyen módon megsérült, de a valóban sérült fél nem az lány, hanem a lány apja vagy gyámja. Hasonlóképpen, ha egy férfi házasságtörést követ el, azzal végül a nő férjét sértik meg. (64) Úgy tűnik, hogy Cabezón, Collinsot követi, aki korábban ezt írta: „Így, ahogyan ez világszerte gyakran fordul elő, a szexuális bűncselekményeket a férfiak követik el nem közvetlenül csak a nő ellen, hanem azok ellen is, akiknek nem tartoznak felelősséggel.” (268) Ezen túlmenően vannak bizonyos típusú hindu dharmaśasstrák által elismert nem megegyezéses házasságok (155–156), de mivel nem értek egyet a fent említett adatokkal, nem hiszem, hogy Cabezón érvelése igazolhatóan támogatná Collins elméletét india vonatkozásában. Másrészt állítom, hogy létezik egy egyszerűbb és robusztusabb módja a fent említett két kérdés megoldásának. És ennek során nem lenne szükség a sutta autoritás felülbírálására.

Mindenekelőtt nem szabad elfelejtenünk, hogy a tiltott, kölcsönösen egyetértő házasságokban saját maguk választják ezt az utat; ezért legalább részben felelősek az esetleges szenvedésekért, amelyeket utólag viselniük kell. Ez igaz még a kiskorúak szexualitásának esetére is, mivel a karma buddhista törvénye nem mentesít senkit tudatos választásáért, még akkor sem, ha az kisgyermek. Ezzel szemben, amikor a harmadik feleknek (férjek, szülők stb.) a tiltott kapcsolatok miatt szenvedniük kell, fájdalmuk, problémáik nem a saját cselekedeteikből fakadnak, a megtörténtek pedig nem a saját választásuk. Ezért állítom, hogy csak harmadik felek azok, akik az említett szexuális magatartás áldozatai.

Másodszor, a nemi erőszak eredeti Pāli kifejezése kāmesu micchācāra (az „érzéki örömökben elkövetett kötelességszegés”). Ez a kifejezés általános, és nem fed le mindenféle szexuális bűncselekményt. Állítom, hogy nem az, hanem ez egy szépítő kifejezés, amely egyfajta szexuális kötelességszegési magatartásra utal olyanra, amelyben egy adott harmadik fél vált szenvedő alannyá, még akkor is, ha a szexelő felek között kölcsönös beleegyezéssel történt. Ez az oka annak, hogy a szútták mindig a szexuálisan tabu nőt határozzák meg az érintett harmadik félnek. Ezzel szemben a nemi erőszaknál, a szexre nem hajlandó másik fél (általában egy nőt) válik áldozattá. Ezért a nemi erőszakot a harmadik rendelkezés által tiltott szexuális magatartás típusától eltekintve kell elkülöníteni. (A továbbiakban a szexuális kifejezést használnám kötelességszegés a harmadik elrendelés által tiltott, elkövetett cselekedet típusára való hivatkozásként.)

Vannak olyan forgatókönyvek is, amikor a nemi erőszak és a szexuális kötelességszegés egymást átfedik, és a két kategória kapcsolatát a következőképpen írhatjuk le:

1. Amikor egy férfi kölcsönösen elfogadja a szexet egy olyan nővel, aki szexuálisan tabu számára, ez szexuális kötelességszegés, nem nemi erőszak.

2. Amikor egy férfi megerőszakol egy nőt, aki szexuálisan tabu számára, az nemi erőszak és szexuális kötelességszegés.

3. Amikor egy férfi megerőszakol egy nőt, aki nem szexuálisan tabu számára (pl. egy férj, aki megerőszakolja a feleségét), ez csak megerőszakolás, nem szexuális magatartás.

Ezzel szemben a férfi nemi erőszakot is figyelembe kell venni. Ha emlékszünk arra, hogy a férj, akár házas, akár nem, szexuálisan tabu más férfiak számára, akkor a következő sémához jutunk:

1. Ha egy férfi kölcsönösen elfogadja a szexet egy másik férfival, akkor ez a cselekedet nem nemi erőszak és szexuális kötelességszegés.

2. Ha egy férfit egy másik férfi felesége megerőszakol, erőszakot és szexuális kötelességszegést követ el (létezésének köszönhetően) férjéhez hűtlen.2

3. Ha egy férfit egy másik férfi, vagy a saját felesége vagy egyedülálló nő megerőszakol, akinek védelmezői vannak, mint a szülők stb., ez a cselekmény csak nemi erőszak.

Ha a nemi erőszak nem tartozik a harmadik előírás hatálya alá, hogyan tegyük az előzőket az öt előírás rendszerébe? Azt válaszolom: a nemi erőszaknak a második elírás által tiltott lopás kategóriájába kell esnie, mivel a Pāli-ban szereplő kifejezés adinnādāna, szó szerint azt jelenti, hogy „valamit nem adtak neki”, olyan értelemben, amely helyesen tükrözi a nemi erőszak természetét.

Ha a nemi erőszakot valamiféle lopásnak tekintik, akkor is szexuális kötelességszegés ugyanolyan jellegűnek tűnik, mivel az utóbbi magában foglalja például egy másik férfi feleségének ellopását vagy egy másik pár lányának ellopását. Az utóbbit külön kell kezelni az Öt Előírás rendszerében, míg a nemi erőszakot nem?

Egyetértek azzal, hogy a szexuális kötelességszegés kissé hasonló a lopáshoz, de lényeges különbség van közöttük. Úgy tűnik, hogy a korai buddhista etika nem tekint egy adott tranzakciót lopásnak, ha azt kölcsönös egyetértéssel hajtják végre (vagyis dinnādāna „átveszi azt, amit neki adnak”); ha az adományozónak nincs joga a fent említett tranzakció végrehajtására, és még mindig folytatja, akkor az, az ő problémája, és nem a kedvezményezetté:

A (Vin III 65; Horner 1: 108–109) alatt nyilvántartott irásban több szerzetesnek mangót ajánlották fel egy mangókertből. A szerzetesek úgy gondolták, hogy ezeknek az őröknek csak a kert védelmére van joguk, és nem szabad mangót eladniuk, ezért megtagadták a gyümölcs elfogadást. Amikor később elmondták Buddhának. Buddha nem akarta ellenőrizni, hogy az őrök valóban rendelkeznek-e törvényes adományozási joggal a világi törvény szerint, hanem egyszerűen kijelentette: "Ez nem bűncselekmény, ha a gyám felajánlására vonatkozik". (Pandita, „Szellemi” 619)

Ezért ha a szexuális kötelességszegést egyfajta lopásnak számítanák, akkor az következne, hogy míg a házasságtörésben résztvevő asszony szexuális magatartásban bűnös lesz, a szeretője nem lenne; ez a következtetés egyenesen ellentmond a szutta meghatározásának. Ezért állítom, hogy a szexuális kötelességszegést a nemi erőszakkal ellentétben nem lehet lopásnak tekinteni, hanem külön kategóriába kell sorolni az Öt Előírás rendszerében.

Összefoglalva: a szexuális kötelességszegést tiltó harmadik előírás egyedi jellemzővel rendelkezik. Összehasonlítva más azon elírásokkal, amelyek megtiltják a második felet sértő cselekedeteket (azaz megölést, lopást és hazugságot, megsértik a meggyilkolt személyt, a tulajdonost), vagy az önmagát sértő cselekedet tiltó előírással (pl. kábítószer-használat), a Harmadik Előírás tilt olyan cselekedetet, amely egy harmadik személyt sért, még akkor is, ha azt a másik fél beleegyezésével hajtják végre. Ez az előírás szelleme, amelyet szem előtt kell tartanunk, amikor a releváns doktrinális kérdésekkel foglalkozunk.

2. Nem szívesen vesszük észre, hogy a nők erőszakos férfiakat erőszakolhatnak meg, de ez csak annak a sztereotíp feltételezésnek köszönhető, hogy a „nőknek  gyengébb a fizikai felépítése”, tehát feltételezhetően a férfiak túlterhelő képessége azt jelenti, hogy a kényszerített behatolás nem lehetséges vagy nem történik meg. "A férfiak értékelik és élvezik a szexet, ezért pozitívnak tekintik a nőkkel szembeni összes szexuális lehetőséget." (Weare et al. 13; lásd még Weare).

Házasságtörés

Mint láttuk, a feleségnek hűségesnek kell lennie a férjéhez. Ha nem hűséges, vagyis házasságon kívüli kapcsolatban áll egy másik férfival,3 házasságtörést követ el. De hogyan sérti férjét házasságtörő viselkedése?

Lásd Donigert a Védákban és más hindu szövegekben megnyilvánuló nézeteit, de Buddha saját megközelítést alkalmazott: „Ha valaki tiltott szexet követ el a nőmmel,4 ez számomra nem lenne kellemes és elfogadható. Most, ha tiltott szexet fogok elkövetni egy másik nővel5, az a másik számára sem lenne kellemes és elfogadható. Ami kellemetlen a számomra, az a másik számára is kellemetlen. Hogyan tehetek egy másik embernek nem tetszőt és kellemetlenséget? ”

Így tükrözte, hogy önmaga tartózkodik a szexuális kötelességszegéstől, és arra buzdít másokat, hogy tartózkodjanak a szexuális kötelességszegéstől, és a szexuális kötelességszegéstől való tartózkodás dicséretére szólít. Így ez a viselkedése a testét három szempontból megtisztítja.

(SN V 354; Bodhi, csatlakoztatva 1798)

A szuttában látott érvelés az empátia alapján általában működik, de az empátia önmagában nem képes minden forgatókönyvre válaszolni. Például az egyik kérdés a következő lenne: ha nem bánom, hogy a feleségem alszik, akkor tudok aludni más nővel, annak családi állapotától függetlenül? Talán ilyen kérdések miatt az alkommentár megpróbálja pontosan tisztázni, hogy a férjet mennyire sérti a felesége házasságtöréses viselkedése:

 

hi sāmikassa santakaṃ phassaṃ thenetvā paresaṃ abhiratiṃ

uppādenti, tāsaṃ micchācāro. („Sp-ṭ” II 328)

Valójában helytelen magatartás azon nők részéről, akik ellopják a férjhez tartozó érintést (vagyis a szexualitást), és hagyják, hogy mások szórakozzanak (vele).6

 

Mint fentebb láttuk, az alkommentár a feleség szexualitását a férjhez tartozónak (sāmikassa santakaṃ) írja le. Elmondása szerint, amikor egy házas nő nem a férjével alszik, mind ő, mind a szeretője elkövetik a férj vagyonának ellopását - ez az ötlet látszólag abból a gondolatból származik, hogy a feleség a férje tulajdona.7

A hagyományos fogalomban azonban a tulajdonjogok sok problémát okoztak:

1. Ha a házasság intézményében kizárólag a férjre hárul feleségének szexualitása:

a) A szexuális kötelességszegés nem több, mint egyfajta lopás, ami ellentmond a szutta autoritásnak, amint azt fentebb bemutattam.

b) Még egy feleség is, aki egy éjszakára megtagadja férjétől a szexet, és a férjével a szexért folytatott csúnya küzdelem után ugyanolyan bűnös lenne, mintha egy éjszakát egy másik férfival töltött volna; mert mindkét esetben gyakorlatilag ő tartja távol férjét a törvényes vagyonától. A valós életben azonban ezt a két esetet nem kezelik egyenlően.

c) A férjtől akarata ellenére megvont szexualitás még rosszabb lenne, mint házasságtörés, mivel bár továbbra is remélheti, hogy megkapja „vagyonát” házasságtörő feleségétől, de a szex megvonása esetén  az elveszne; ez ellentmond a valós világnak.

2. Sőt, bár Buddha meggyőzte a feleségeket, hogy hűek legyenek férjeikhez soha nem mondta, hogy a feleségek nem tagadhatják meg a szexet férjeiktől, és soha nem ítélte a válást erkölcstelennek.

E kérdések megoldása érdekében azt állítom, hogy egy olyan társadalomban, ahol a feleségek kizárólag férjeik számára vannak (bár fordítva is lehet, de nem ez a helyzet), a férj egyedülálló pozíciót foglal el, azaz senki más, nem fér hozzá feleségének szexualitásához és romantikájához, amíg házasságuk tart. És ez a pozíció maga a legnagyobb értékű helyzetbeli jó8, igazolja őt, a feleségével szembeni teljes felelősség vállalásról, vagy apai kötelességeinek teljesítését a gyermekek felé.

Ha ez a megoldás helyes, megértjük, mit-miért tesz egy férj a kanapén eltöltött alkalmi éjszaka után (helyzetét rontja a felesége, aki megtagadja a szexet), és miért sérülhet súlyosan a felesége egyetlen házasságtörő este után, ami súlyosan károsítja a helyzetét. Válás esetén elveszíti a helyzetét, de feladja egykori férje iránti kötelezettségeit. Elfogadható. Ez a megértés megmagyarázná azt is, hogy a férfiak gyakran keserűen fizetnek tartásdíjat, mert olyan pozícióért fizetnek, amelyet már elvesztettek.

Egy másik kérdés: miért nem írják elő a házas férfiak szexuális kötelességeit ez tabu a saját feleségeik kivételével, más nők számára? Ha egy házas férfi nem fér hozzá más nőkhöz, akkor a poligámia lehetetlen, mert az egynejű kapcsolatokban a nő kizárólagos a férje számára, de a definíció szerint nem fordítva. Az egynejűség azonban látszólagos, bár akkoriban nem volt egyetemes, társadalmilag elfogadható gyakorlat: „A poligámia létezését a Pāli nyelv széles körben igazolja” (Collins 263, 2. szám). Valószínűleg helyet kellett teremtenie a poligámia számára, amelyet buddha nem tudott elutasítani, tekintettel a társadalomban kialakult helyzetre9. De ez a lazaság nem azt jelenti, hogy morálisan támogatta a poligámiás házasságokat (amint látni fogjuk később).

3 A feleség házasságon kívüli kapcsolatát egy másik nővel hagyományosan nem tekintik egyenértékűnek a Harmadik Előírás igazi túllépésének. Miért? Mivel a Vinaya látszólag azt jelzi, hogy a leszbikus szex önmagában nem szex. A következő a Vinaya nemi meghatározása:

paṭisevati nāma yo nimittena nimittaṃ aṅgajātena aṅgajātaṃ antamaso tilaphalamattampi paveseti, eso paṭisevati nāma. (Vin III. 28)

Indulges azt jelenti: bárki (szerzetes), aki részt vesz, az a személy, aki behatol, nemi szervével egy másik nemi szervbe mondják, hogy hosszú ideig is megengedi magának a szexet.

De mit jelent itt a „szexuális (nemi) szervek”? Ha megvizsgáljuk a fenti meghatározást követő kidolgozást (Vin III 28–29; Horner 1. kötet, 48–49), láthatjuk, hogy:

1. A „belépő” szerv a férfi pénisze;

2. A „befogadó” szerv egy a három üreg közül - hüvely, végbélnyílás vagy száj – amely a nőstényhez, vagy hermafroditához tartozik (emberi vagy egyéb módon), vagy két üregből - végbélnyílásból vagy szájból - egy férfihez vagy eunuchhoz (ember) tartozik.

Ezért a tisztán leszbikus szexet, amely nem foglal magában valódi férfi péniszt, hagyományosan nem valódi szexnek tekintik, hanem csupán pusy kāyasaṃsagga-nak („testi intimitásnak”). Ez a nézet is oka annak, hogy a burmai tradicionális kultúra egy nőt még mindig szűznek tekint, ha csak leszbikus élménye volt.

4. Bhikkhu Bodhi a mama dāresu cārittaṃ kifejezést „házasságtörés feleségeimmel” kifejezésre fordítja.

Valójában a dāra (vagy női nemben a dārā) kifejezést leggyakrabban „feleségnek” nevezik.

Ugyanakkor a PED megjegyzi, hogy ez a kifejezés eredetileg a háztartás női tagjait (PED „dāra”) jelentheti. Ez utóbbi értelme jobban illeszkedik ebbe az összefüggésbe, mivel a szexuális kötelességszegés szutta meghatározása nem csak a feleségekre, hanem más emberek lányaira, nővéreire stb. vonatkozik. Ezenkívül nem szabad elfelejtenünk, hogy a többnejűség társadalmilag elfogadható volt (Collins 263 fn. 2), de nem egyetemes, akkor sok monogám párok lehetett Buddha közönségében. Ebben az esetben, ha a „feleségek” értelmében a dāresu többes számot használta volna, az egyenlő lett volna, ha minden hallgatóját többnejűnek nevezi; ha ezt tenné, rosszul viselkedett volna. Ez egy másik ok, amiért a „asszonynépség” érzés itt természetesebb. Végül, amikor megvizsgáljuk a szanszkritot (Apte; Monier-Williams), megállapíthatjuk, hogy amikor a dāra „feleséget” jelent, akkor általában, pl. Pāli esetében, többes számban használják, rámutatva annak valószínűségére, hogy eredeti értelme „nők”. .”

Ha értelmezésem helyes, akkor közismert kifejezések, például a paradārika, a paradāragamanát stb. úgy kell érteni, hogy „aki szexel a többi háztartás nőivel”. De mi lenne a sadārasantuṭṭho (AN III 348 „Az, aki elégedett a sajátjával dāra”), amelyben a dāra egyértelműen feleséget jelent? Itt is a sadarát szó szerint „saját nőknek” vehetjük, ami viszont kontextuálisan jelentheti az „ember feleségét”, tekintettel arra, hogy az anyák, nővérek stb. szexuális határokon túllépnek, még akkor is, ha ugyanaz a ház.

5. C,f. Bhikkhu Bodhi verziója: „házasságtörés egy másik feleségével”.

6. Cf. „Amikor a nők szexuális vágyat idéznek elő más férfiak számára, vagyis lopnak férjükhöz tartozó kapcsolatból, a nő részéről kötelességszegés történik ”(Collins 267).

7. Ennek a koncepciónak a legismertebb bizonyítéka a Vessantarajātaka, amelyben a leendő Buddhának feleséget és gyermekeket (Ja VI 547; Cowell és Rouse 283) adományozott (Ja VI 569–570; Cowell és Rouse 293) egy brahman. Ez lehetetlen lett volna, ha a férfi felesége és gyermekei abban az időben nem voltak a törvényes tulajdonai. Ráadásul, a korai nikāyák (DN I 89; Walshe 112; MN II 134; Ñāṇamoḷi és Bodhi 744; AN IV 89; Bodhi,

A 1062-es szám) felsorolja a „hét drágakövet”, vagyis azokat a rendkívüli tulajdonságokat, amelyekkel az egyetemes uralkodó rendelkezik. Ezek közül felsorolják a „nő drágakövet” (azaz egy rendkívüli tulajdonságokkal rendelkező feleséget), mind élettelen tulajdonságokkal (pl. Kerékcsavar, rubin drágakő stb.), Mind pedig animációs tulajdonságokkal (pl. Elefánt drágakő)

Ez a lista látszólag azt is jelzi, hogy a feleség a férje törvényes tulajdonát képezi Buddha idején.

8. A helyzetbeli jó kifejezés egy gazdasági kifejezés.

9. Ugyanakkor nem értek pontosan egyet Collett (175) és Doniger (161) véleményével, akik szerint az ókori India „könnyen figyelmen kívül hagyta” a férfiak hűtlenségét. Legalább a buddhista kontextusban létezik egy olyan fogalom, amelyet „a saját nőkkel való elégedettséggel” (sadārasantosa) nevezünk: „Az egyik nem

elégedettsége saját feleségeivel / a prostituáltak körében, / mások feleségeiben látott: / ez bukás oka ”(Sn 20; Bodhi, Suttanipāta 173). Ez az a fajta erény, amely a férfi hűtlenség ellen működik. Valójában azonban úgy tűnik, hogy nem szigorú erkölcsi követelmény a laikusok számára, a prostituálttá válás és az új feleség feleségül tartása valójában nem tiltott.

Prostitúció

A fent említett szutta meghatározás szerint a szexuálisan tabu tárgyak egyik típusa a nő, akinek férje van, vagyis valaki más felesége, akit a Vinaya tovább részletez a tízféle feleség listáján (Vin III 139; Collins 264–265 ). Ebben a listában a spektrum egyik végén álló „muhuttikā”, amelyet Collins „ideiglenes feleségnek””pillanatnyi feleségnek” nevez, amelyet Cabezón így értett:„ egy rövidebb vagy hosszabb ideig használt prostituált” (265).

A „pillanatnyi feleség” nyilvánvalóan prostituált vagy kurtizán, de nem feltételezhetjük, hogy minden nő, akik a férfiakkal ilyen megállapodásokat kötöttek, szexuális munkavállalók voltak. Figyelemre méltó, hogy a szövegek e kategória leírásában tartózkodnak a „prostituált” vagy a „kurtizán” szó használatától. (483)

Mi a prostitúció erkölcsi helyzete a buddhizmusban? Ha emlékezünk arra, hogy egyetlen férfi sem korlátozza az egyedülálló nőket, akkor azt mondhatjuk, hogy a prostituált nem követ el szexuális vétséget azáltal, hogy üzleti tevékenységet folytat, még akkor sem, ha más nők férjei az ügyfelek. Sőt, a helytelen ügyletek listája (AN III 208; Bodhi, Numerical 790) nem említi a prostitúciót. Ezért magát a szakmát a buddhizmusban nem tekintik erkölcstelennek.11 Ha a definíció szerint „ideiglenes feleség”, a prostituáltnak hűségesnek kell lennie „férjéhez”, azaz egy klienshez, aki fizetett neki, mindaddig, amíg a szolgáltatás cserébe befejezi. Ha elfogadja és kiszolgálja az új ügyfelet, miközben továbbra is egy másik ügyfél „felesége”, akkor ő és az új ügyfél is gyakorlatilag házasságtörést követnek el (Ja II 380; Collins 280). Másrészt, mi lenne egy házas férfi prostituáltnál tett látogatás? Ez a lehetőség hallgatólagosan megengedett, ha a többnejűség megengedett, a prostituált úgy tekinthető, mint egy házas férfi újabb „ideiglenes” többnejű felesége.

A prostituált ilyen típusú feleségként történő jellemzése alapján ismét: arra következtethetünk, hogy a „feleség” (bhariyā) kifejezést ebben az összefüggésben a szokásosnál szélesebb értelemben használják; vagyis bármely, kizárólagos, ideiglenes vagy hosszú távú szexuális kapcsolatban álló nőt partnerének „feleségévé” jelölnek. Cabezón ugyanezen a véleményen van: Valószínűleg nincs egyetlen általános angol szó, amely elegendő lenne a bhariyā tudományos kategóriába sorolt ​​összes példának. Amint látjuk, a szó az elsődleges feleségekre, hivatalos szeretőire, egyes női rabszolgákra vagy szolgákra és szerelmeseire vonatkozik (ideértve a határozott időre szerződött prostituáltakat is). (476)

A szó szoros értelmében vett „feleség” jelentése széles körben azt jelenti, hogy a házasság nem szent a buddhizmusban. Ha a szexet kizárólag kereskedelmi alapon vásárolják és értékesítik, ez a gyakorlat prostitúció. Ha egy bárban zajló kölcsönös vonzás egy együtt eltöltött éjszakához vezet, akkor ez a gyakorlat egy éjszakás állást jelent. Ha egy pár külön életet él, de időnként együtt tölti az időt, ez a gyakorlat randevú. Ha egy kapcsolat hosszú távú tervre épül, amelyben a „halálig részt veszünk” irányvonal mentén, akkor ez a gyakorlat házasság.

Mindezek a gyakorlatok szexuálisan exkluzív kapcsolatok (bár az exkluzivitás csak a nőkre vonatkozik, amikor a társadalom a többnejűséget elfogadhatónak találta). Ennek a hozzáállásnak azonban nem a házasság intézményét kellene rontania, hanem annak a bemutatására lenne a cél, hogy minden exkluzív szexuális kapcsolatot, akár egy prostituált és fizető ügyfele között jön létre, minimum a megfelelő házassághoz hasonlóan, gondosan kell kezelni.

Védett nők

Nem találok a szuttákban indokolást arra, hogy miért tartózkodnak a férfiak az egyedülálló, védett nőkkel való szextől, a védőik engedélye nélkül, kivéve, ha a házasságtörés elleni szutta érvelése, amelyet fentebb látunk, a védett nőkre is kiterjed. Ennek ellenére ugyanaz az empátia-alapú érv működhet itt; Például: „Ha felelős vagyok a lányom megfelelő házasságáért, és ha a kultúrámban a szüzesség a házasság előfeltétele, akkor nem fogadhatom el, hogy a kislányom elveszíti szüzességét valamilyen véletlenszerű férfinél. Hasonlóképpen, nekem sem kellene szexelnem más emberek szűzlányaival, mert ezek az emberek szintén nem értenek egyet ezzel a cselekedettel.

A fenti érvből arra következtethetünk, hogy a család tagjának lenni nem ad védői minősítést. Vegyünk például egy lányt, amelyet anyja védett (māturakkhitā). Ebben az esetben a lány anyja csak akkor tekinthető „védőnek”, ha az utóbbi (anya) vállalja a felelősséget az előbbi (lánya) nemi életének felügyeletéért vagy annak biztosításáért, hogy a lány a házasságra megfelelő legyen. Ha az anya vagy más családtagok nem vállalnak ilyen terhet, a lány „védelem nélkül” marad, és szabadon választhatja meg a saját szexuális partnerét, akárcsak egy modern tizenéves lányt, akinek a szülei megengedték, hogy bárkivel randevúzzon, akivel akar. Másrészt, bár a védők megpróbálják megfelelően elvégezni a munkájukat, mégis ütközhetnek a saját lányukkal, mert választásukat a lányok elfogadhatatlannak találják; ilyen esetekben néha a lányok uralkodnak - mint Kuṇdalakesā eseténél, akik arra kényszerítették a szüleit, hogy mentsenek meg egy tolvajt a kivégzéstől úgy, hogy az feleségül vehesse (Thī-a 97; Dhp-a II 217–218; Collett 61), vagy Paṭācārā esetéhez hasonló, aki úgy döntött, hogy elszökik a háztartás egyik szolgájával. (Dhp-a II 260–261 ; Collett 61)

Még mindig vannak olyan kérdések, amelyekre továbbra sem válaszolnak érvelések. Megkíséreltem ezeket egyenként feltenni és megválaszolni. Mindenekelőtt miért kell „védeni” a nőket, míg a férfiaknak vagy fiúknak nem kell ilyen védelem? Itt Cabezón megjegyzi: Ahogyan az itt szereplő buddhista szövegek ezt a nők „védelmének” nevezik, a feministák jogosan fontolgathatják az „irányítást”.megnevezést. A buddhizmus sokkal kisebb hangsúlyt fektet a kasztokra, mint a brahmanizmus, de ennek ellenére ugyanolyan mértékű megszállottságot mutat a nők „védelmében”. Úgy tűnik, hogy az indiai társadalmi normák korlátozásai - a menyasszonyok szüzek és az apaság megkérdőjelezhetetlen - motiválók a lányok és a nők számára. (468-469)

A Cabezón által említett indiai társadalmi normák azonban csak magyarázatot adnak, miért kellene azokban az időkben a nőknek tartózkodni a házasságon kívüli szextől, és miért nem hagyhatták őket, hogy egyedül foglalkozzanak ezzel a kérdéssel. Tehát ez még mindig nyitott kérdés, amelyet megpróbálnék megválaszolni az alábbiak szerint. Azt állítom, hogy a védett nőkkel kapcsolatos buddhista álláspont hasonló a kiskorú gyermekekre vonatkozó modern törvényekhez: A beleegyezés életkora az az életkor, amikor egy személyt jogilag kompetensnek tekintenek a szexuális cselekedetekhez történő beleegyezéséhez. Tehát ez egy olyan személy minimális életkora, akivel egy másik személynek törvényesen engedélyezett szexuális tevékenység folytatása. Az egyetértési törvények életkorának megkülönböztető eleme az, hogy a minimális életkor alatti személyt áldozatnak tekintik, és szexuális partnerét elkövetőnek. A beleegyezés korának meghatározása az a célja, hogy megvédje az kiskorúakat a szexuális előrehaladástól. . . . („Az egyetértés kora”, kiemelés tőlem.) Ugyanígy állítom, hogy a buddhista India az egyedülálló nőket a védett kategóriába sorolta, hogy visszatartsa a potenciális férfi elkövetők szexuális fejlődését, amelyet a női védő nem hagyott jóvá. Visszatekintve: szerintem semmi sem változott alapvetően az ókori buddhista szülőktől napjainkig, akik korlátozzák lányaik mozgását oly módon, hogy utódja szüzességét a házasság idejéig fenn tartsák. A modern szülők, szexuálisan aktív tinédzser lányai fogamzásgátló tablettát szednek. Mindkét fél arra törekszik, hogy tisztességes jövője legyen kislányának. Ha módszertanuk eltérő, akkor ez csak azért van, mert különböző társadalmi és kulturális összefüggésekben élnek és küzdenek.

A közelmúltig a burmai társadalom ilyen hozzáállást mutatott, amely a következő mondásában nyilvánul meg: "Ha egy tövis esik a levélre, vagy egy levél esik a tövisre, akkor a levél kap egy lyukat." A buddhista Indiának hasonló perspektívája lehet.

Ezenkívül, ha a házas nőknek hűségesnek kell lenniük a férjükhöz, miért ne lehetnének az egyedülálló nők bűntudat nélküliek a férfiakkal való szexuális ügyben? Az egyik kommentátor válaszol:

 māturakkhitādīnaṃ aṭṭhannaṃ purisantaragamane natthi micchācāro tāsaṃ asāmikabhāvato. . .na ca mātādayo tāsaṃ phasseissarā. Mātādayo hi na attanā phassānubha-vanatthaṃ tārakkhanti, kevalaṃ anācāraṃ nisedhentā purisantaragamanaṃ tāsaṃ vārenti. Purisassa pana etāsu aṭṭhasupi hotiyeva micchācāro mātādīhi yathā purisena saddhiṃ saṃvāsaṃ na kappeti, tathā rakkhitattā paresaṃ rakkhitagopitaṃ phassaṃ thenetvā phuṭṭhabhāvato. („Sp-ṭ” II 328)

 

A nők részéről nyolc (fajta) nem szabálytalanság áll fenn - az anyák által védett -, mert nekik (azaz az előbbieknek) nincs tulajdonosuk (azaz férjük nincs). . . . Másrészt az anyák stb. döntenek érintésük (azaz a szexualitás) felett. Valójában az anyák stb., nem az élvezet kedvéért védik meg őket saját a szexualitásuktól. Inkább (azaz az anyák stb.) megtiltják, a többi férfival való kapcsolattartást pusztán azért megakadályozzák a rossz magatartást. De hibás a maga részéről azon férfiak száma, akik ezen nyolc típusba tartoznak (kapcsolatban állnak). Mert véletlenül ellopják és megérintik a védett szexualitást mások, mivel az anyák stb. védik ezeket (nőket) úgy, hogy (ez utóbbi) ne lépjen kapcsolatba egy emberrel.12

Mint fentebb láttuk, senki, még a védő sem, állíthatja le egyetlen nő szexualitását sem. Ezért a nő, nem pusztán engedetlenséget követ el, amikor olyan férfival alszik, amelyet védői nem hagytak jóvá. Másrészről, az egyedülálló, védett nőkkel tiltott kapcsolatban álló férfiak a nők védettsége miatt olyanok, mint a támadók. A „föld” ártatlan lehet, de a támadók nem.

Végül meg kell jegyeznünk, hogy nincs meghatározott korhatár a nők védett kategóriájában. Ez azt jelenti, hogy ha az egyedülálló nő már felnőtt, védelmezői továbbra is beleszólhatnak, hogy kivel aludhat. Ez a helyzet éles ellentétben áll a modern világgal, ahol a gyermekek megkapják a jogot arra, hogy meghatározzák saját sorsukat, a randevúkat és a házasságot is, ha megfelelő életkorba lépnek. Nem mondhatjuk azonban azt, hogy ez az ősi korlátozás szexista, mert egy másik összefüggésben azt találjuk, hogy mindkét nem, még ha felnőtt is, kénytelen szüleik engedélyét megszerezni a Rendhez való csatlakozáshoz (Vin I 82–83; Horner vol. 4, 104; Vin IV 335; Horner 3. kötet, 394). Ezért természetes lenne azt a következtetést levonni, hogy a korszak felnőttei kevesebb szabadságot élveztek, mint mi, a mi korunkban.

Megszökött párok

 A következő kérdést vetették fel a burmai szerzetesek körében: Feltételezzük, hogy egy fiatal pár megszökik, mert a lány szülei (azaz a védelmezők) nem tudják elfogadni az egybekelésüket. Nyilvánvaló, hogy a fiú helytelen szexuális viselkedést követ el, amikor új feleségével szexel. De tegyük fel, hogy a lány szülei soha nem ismerik el a házasságukat. Ez azt jelenti, hogy a fiú egész életében bűnös lenne, ha szexelne a feleségével?

Erre a problémára nincs kifejezett megoldás; de, figyelembe véve ezt a szexuális a kötelességszegést bizonyos mértékig hasonlít a lopáshoz. Lehetséges, hogy egy könyvből megoldhatjuk. Ehhez meg kell vizsgálnunk a Vinayát, amely részletesen foglalkozik a lopások különféle vonatkozásaival. Tekintettel arra, hogy a Vinaya a szerzetesek és apácák törvénye, először megpróbálok jogi megközelítést alkalmazni ebben a kérdésben.

A Vinaya szerint a lopás (pārājika, „Kudarc”) bűncselekmény, ami a szerzetesek és apácák számára a legsúlyosabb, míg a többi korábbi, a lopást megelőző cselekmény kevesebb büntetést von maga után. De hogyan lehet egy cselekmény sorozatból meghatározni, hogy pontosan mi a lopás? Ha egy kívánt tárgyat ellopnak, a helyéről történő eltávolításával, akkor a lopás pontosan akkor történik meg, amikor a tolvaj megváltoztatja a tárgy helyét.14 Ha azonban pert indítanak egy mozgathatatlan tárgy esetében, mint például ingatlan, a lopás akkor valósul meg, amikor az ingatlan tényleges tulajdonosa feladja reményét, hogy megtarthatja tulajdonát, annak ellenére, hogy a jogi eljárás még nem fejeződött be:

ārāmaṃ abhiyuñjati, āpatti dukkaṭassa. sāmikassa vimatiṃ

uppādeti, āpatti thullaccayassa. sāmiko na mayhaṃ bhavissatīti

dhuraṃ nikkhipati, āpatti pārājikassa. (Vin III 50)

 

Ha valaki (jogi) igényt nyújt be egy lakóingatlanra, az támadás,

rossz cselekedet tőle. Ha kétségeket vet fel a (valódi)

tulajdonos személyét illetően, (ez) súlyos bűncselekmény.

Ha a tulajdonos úgy gondolkodik, hogy „Ez a birtok már nem

lesz legyen az enyém ( minden bizonnyal el fogom veszíteni)”

(ez) bűncselekmény legyőzött engem.

 

A fent idézett forgatókönyv szerint a lopás befejezése, amikor a tényleges tulajdonos feladja vagyona megtartásának reményét. Akkor az ingatlan ténylegesen az ingatlan igénylőé lesz, akkor is, ha az jogellenes.

Ugyanígy indokolhatunk a lányok, nők esetében. Vagyis mondjuk, hogy a lány elveszíti a szülei védelmét, akkor azok feladnak minden reményt, hogy visszaszerezzék, és arra a következtetésre jutnak, hogy lányuk szexuális élete meghaladja a védelmet. Ettől az időtől kezdve a fiú ártatlan a szexuális kötelességszegés követ el, amikor feleségével szexel, bár házasságot a lány szülei soha nem ismerik el.

De ez a megoldás törvényes, tehát hogyan kellene kezelnünk ezt tisztán etikai szempontból? Amikor a szülők feladják minden erőfeszítésüket, hogy visszavegyék lányukat, amikor a fiú hosszabb ideje küzd a felesége megtartásáért, biztos lehet benne, hogy a felesége valóban az övé lett. A továbbiakban ártatlan a szexuális kötelességszegésben, amikor szexel a feleségével, mert a Vinaya szerint nem lopás, amikor valaki másnak tulajdonát veszi át, ha az a valaki hisz benne, hogy az ingatlan a sajátja (sakasaññī, Vin III 60; Horner 1. kötet, 100–101).

Szexuális deviancia

Mint láttuk, a szexuális kötelességszegés lényegében egyfajta cselekedet, amely egy harmadik személynek is fáj, még akkor is, ha azt a második fél beleegyezésével hajtják végre. Ez a meghatározás arra a következtetésre vezet, hogy az eltérő szexuális kapcsolatok - mint vérfertőzés, stb. - nem tekintendők szexuális kötelességszegésnek, ha egy ilyen kapcsolat nem sért harmadik feleket.

Lehet, hogy a fent említett feltételt valóban nem könnyű teljesíteni. Vegyük például a testvérfertőzést. Ha a nővére a szülők védelme alatt van, akik gyermekeik vérfertőző kapcsolata ellen vannak, akkor a testvérek közötti szex, vétkes szexuális kötelességszegést jelent.

Tegyük fel, hogy a szülőknek nincs ellene kifogása. Még akkor is, ha van vérfertőzés elleni törvény, a nővére a sapridaṇḍā védett kategóriájába tartozik. („akivel a szexuális kapcsolat büntetést von maga után” [lásd az idézett szutta szexuális kötelességszegés meghatározását]).

Ennek ellenére továbbra sem helytelen azt állítani, hogy a korai buddhizmus az ókori Indiában elterjedt számos szexuális tabut, mint a vérfertőzést, csak társadalmi és kulturális korlátnak tekinti, nem pedig önmagában erkölcstelen bűnnek. Valójában van egy korai kanonikus beszámoló, amely látszólag alátámasztja az érvemet. Ez a beszámoló a Dīgha-nikāya Ambaṭṭha-szuttajában található. Ebben láthatjuk, hogy Buddha Ambaṭṭha brahminnal beszélget és vitatja a brahmin kaszt viszonylagos fölényét a khattiya kasszttal szemben, amely utóbbihoz a sákják tartoznak, amely Buddha saját klánja. Saját klánja tisztaságának bemutatása érdekében Buddha leírja annak eredetét:

Egy időben Okkāka király, akinek a felesége kedves nő volt, aki szeretette volna a királyságot legkisebb fiának átruházni. Ezért az idősebb testvéreit száműzte a királyságból - Okkāmukha, Karakaṇḍu, Hatthinīya és Sīnipura. Ők a száműzetésük után a Himaláják oldalán leltek otthonra. . . .És attól tartottak, hogy szennyezik a vérvonalat, mivel nővéreikkel éltek együtt . . . .Egyszer Okkāka király felkiáltott: "Erősek, mint a tikfa (sákja), ezek a hercegek15, valódi sákják!" És így kapták meg a sákják közismert nevüket. És a király volt a Sákják őse. (DN I92–93; Walshe 114–115; kiemelés tőlem)

Ebből tudhatjuk, hogy a saját nővérével kötött házasság nem volt szokásos azokban az időkben, a megadott kifogás alapján, azaz „az vér szennyeződésétől való félelem miatt”. Okkaka király fiainak dicsérete, valamint az a tény, hogy Buddha kinyilatkoztatása nem vezette Ambahát arra, hogy elítélje Buddhát az ősei által elkövetett vérfertőzéssel kapcsolatban. Ezek azt mutatják, hogy még mindig megengedhető, sőt dicséretes volt a vérfertőzés megtörése. Tabu megtörése a magasabb ideálok érdekében, vagyis ebben az esetben a család tisztaságának megőrzése érdekében.

Másrészt Silk rámutat arra, hogy a Pāli változatban van16 “testvérek” ugyanabban a szuttában, amelyet a Dharmaguptaka iskola kínai Dīrghāgama-ban őriztek meg (258), és megjegyzi:„Úgy tűnik, hogy ez a Páli hagyományban megőrzött eredeti kép átalakítása, kis módosítása és lágyítása, valószínűleg egy az egyébként felmerülő etikai nehézségek enyhítése miatt. . ”(258).

Egyetértek Silk-kel, de fel kell vetnem a kérdést: miért kellene erkölcsi nehézségeknek felmerülnie, ha a legkorábbi Sakya párok teljes testvérek voltak? Esetük etikai problémát vet fel, nem a korai buddhizmusban, hanem az erkölcsi rendszerekben, amelyek a vérfetőzést erkölcsileg rossznak tekintik. Érdekes módon a vasubandhui Abhidharmakośabhāṣyaṃ azt mondta, hogy „az anyja, a lánya az apai vagy anyai kapcsolatok” az „tiltott (agamya) nők” kategóriájába tartoznak, akikkel szexuális kötelességszegést követnek el (Cabezón 501). és a Daśākuśaladharmapathanirdeśa Dhārmikasubhūtighoṣa szintén a úgy tartja…. egy vér- rokonával ”szexuális kötelességszegést követ el (505). Véleményem szerint ezek az állítások példák arra, hogy a Mahāyāna-filozófia hogyan befolyásolta az Āgama szövegek fejlődését.

Másrészt, meg kell jegyeznem, a korai szerzetesi szabályok (Vinaya) számos korlátozást hoztak a szexuálisan eltévedőkre. Ezt a témát Cabezón széles körben megvitatta munkájában (373–451), de ezt figyelmen kívül kell hagynom mivel ez kívül esik a jelen dokumentum keretein.

 

10. “Niyoga. . . ősi hindu hagyomány volt, amelyben egy nő (akinek a férje is apaságra képtelen, vagy gyermeke nélkül halt meg) kérheti és megnevezheti azt személy, akinek a segitségével gyermeket akar szülni” („Niyoga”). Doniger úgy gondolja, hogy a „nem házas” e formája a „normál” házasság határainak meghatározására és megcáfolására szolgál (161), de egy buddhista itt nem látna erkölcsi kérdést. Miért? Először is, mert a niyoga a hindu feleségnek a házasság részét képező ellátás, amely összehasonlítható a modern házasságok prenpidial megállapodásaival, és másodszor azért, mert a helyettesítő férjnek, ő  az „ideiglenes felesége”.

11. Cf. A Therīgāthā-ban három korábbi gaṇikāsnak (azaz a kurtizánoknak) tulajdonított versek vannak. . . A három vers egyikében sem. . . mond semmit az apácák undorodásáról korábbi szakmájuk iránt. Minden verskészlet megemlíti, hogy korábban megszállottak voltak megjelenésükkel.. .de míg a szépségről az elmélkedést rossznak tartják, a tényt a prostitúcióban élt életet nem. Valójában itt és másutt is szolgáltatásuk magas ára elismerésnek tűnik, és ez olyasmi, amire büszkék maradnak ”(Collett 139–140).

12. Cf. „Mivel az anyák stb. nem gondoskodnak arról, hogy [gyülekezetük] kapcsolatba lépjenek a férfiakkal, igy [helytelen magatartás lenne a férfi számára] a védelem ténye miatt, a lopott [szexuális] kapcsolatok alakulnak ki.

(Collins 266).

13. „Később, még fiatalként, egy fekete hajú fiatalember fiatalság áldásában részesültem, az élet legfelső szintjén, bár anyám és apám másra vágytak, és sírtak, arcomról leborotváltam a hajam és a szakállamat, felvettem a sárga köpenyt, és kimentem a házból, az otthoni élet után, a hajléktalanságba.” (MN I 163; Ñāṇamoḷi és Bodhi 256; kiemelés tőlem)

14. pl. Bhaṇḍaṃ thale nikkhittaṃ hoti. thalaṭṭhaṃ bhaṇḍaṃ avaharissāmīti theyyacitto dutiyaṃ vā pariyesati gacchati vā, āpatti dukkaṭassa. āmasati, āpatti dukkaṭassa. phandāpeti, āpatti thullaccayassa. Ṭhānā cāveti, āpatti pārājikassa. (Vin III 48 “(Tegyük fel) Az árukat a földön tartják. A lopás tudatában, arra gondolva, hogy „ a talajról ellopom az árut” vagy (egy) társat keres, vagy maga megy; ez egy bűncselekmény, Bűntett. (Egy) érinti (az árut); az helytelen cselekedetet, bűncselekményt jelent. (Az egyik) az (árut) megrázza; súlyos bűncselekmény. (Egy) lehetővé teszi (az áruk) eltávolítását (helyükről); vereséges bűncselekményt tartalmaz.”)

15. Cf. Buddhaghosa a sakyā szót sāmatahā, paṭibalā („képes, megfelelő, hozzáértő”)-ként magyarázza (Sv I 262), tehát valószínűleg a Skt-ből származik. Alkothatták még az śakyát, a szanszkrit szótárakban „képessé, lehetségesként, képessé válni képesek” ragyognak”. .(„Śakya”). Ezért ha a Buddhaghosanak igaza van, akkor azt a sakya-t úgy értelmezhetjük, hogy „arra kényszeríthető, hogy extrém lépéseket tegyen a faji tisztaság megőrzése érdekében”.

16. Theravādin nyilvántartás azt mutatja, hogy az összes testvér ugyanazon anyától született: tatiyaokkākassa pañca mahesiyo ahesuṃ. . . sabbajeṭṭhāya cattāro puttā. . . pañca dhītaro. . . iti sā nava putte vijāyitvā kālamakāsi. atha rājā aññaṃ dahariṃ abhirūpaṃ rājadhītaraṃ ānetvā aggamahesiṭṭhāne ṭhapesi. sā jantuṃ nāma puttaṃ vijāyi. . . sā ñātakehi saddhiṃ mantetvā puttassa rajjaṃ yāci. (Sv. I 258)

A Harmadik Okkāka királynak öt felesége volt. . . . A legidősebbnek (királynőknek) négy fia és öt lánya van. . . . A kilenc gyermek szülése után elhunyt. Ezután a király újabb, fiatal és gyönyörű fiatal feleséget hozott, és főkirálynő rangjára helyezte őt. Jantu nevű fiát szült. . . . Beszélt a rokonokkal és trónját kérte a fiért. De a király miért választotta az egyik inkumbens királynőt új főkirálynőnek? Nyilvánvalóan azért, mert nem tudtak gyermeket szülni neki. Akkor miért tette meg az inkumbenst? A királynők nem támogatják az idősebb fiúkat a vitában? Mivel nem volt joga az új főkirálynőnek, azoknak a hercegeknek kinevezni, akik nem voltak a saját gyermekei. Tehát ez a kommentári változat, akár tényszerű, akár nem, van értelme. Másrészt nehezebb megválaszolni a fenti kérdéseket a Dharmaguptaka változatnál: „a négy herceg anyjai, a király társai, aki a hercegek atyja, szintén mindegyiknek van legalább egy lánya, akinek az apja természetesen a király. Ezek az anyák tehát felajánlják, hogy fiaik feleségül vigyék féltestvéreiket, az egyik anya fiával a másik anya lányával” (Silk 257).

Modern

Sok modern feministának fájdalmas pont lehet, hogy Buddha látszólag erőteljesen támogatta a többnejűséget és a prostitúciót. A nők „védelme” fogalom is megbéníthatja őket. Valójában nem kell kételkednünk abban, hogy Buddha szexuális etikáját a korában alkalmazott társadalmi normákhoz igazította. Buddha találta fel ezeket a normákat? Nem hiszem. Sokkal inkább valószínű, hogy maga Buddha és követői az ilyen követelmények által vezetett társadalomban születtek és nevelkedtek.

Csak annyit tett, hogy megtanította a férfiakat és a nőket, hogyan kell erkölcsös, erényes életet élni abban a társadalomban, amelyben születettek. (Ez kissé leegyszerűsítettnek tűnhet, de lásd a [Pandita, „Cél” 1-17] kidolgozott érvelését).

Ez azt jelenti, hogy Buddha megbocsátotta az ilyen patriarchális és androcentrikus társadalmi rendszereket? Nem, mert másutt már kijelentettem, hogy Buddha agnosztikus volt a társadalmi vagy politikai intézmények vonatkozásában:

Azáltal, hogy általában nem az emberek számára elérhető ideálok, Buddha olyan, mint egy érett felnőtt, és az emberek olyanok, mint a gyerekek, akiknek az előbbiektől tanulniuk kell. Nem számíthat arra, hogy a gyermekek felnőttként viselkednek, de felnőttként sem látja valódi jelentőségét, és nem gyakorol valódi preferenciákat a játékokban, amelyeket a gyermekek nagyra tartanak. Mit fog tenni: adaptálja tanítási módszertanát a gyermekek számára, és meg- tanítja nekik, hogyan kell a játékkal játszani, de más célt szolgálva. Miközben a gyermekek a játékukkal törekszenek a maximális szórakozás elérésére, addig a felnőttek célja a játék megtanítása, azért hogy fejlesszék a fizikai és mentális képességeiket.

Ugyanez van Buddhával. Kész volt bárkit megtanulni bármilyen társadalmi státusról és életmódról, de csak egy egyértelműen meghatározott célkitűzéssel, azaz a születés köréből történő teljes felszabadulással. . . . (Pandita, „Szándék” 13-14)

Ezért ha a prostituált morális életet élhet anélkül, hogy elhagyná az egyetlen megélhetési munkáját, Buddha nem tartózkodik attól, hogy megtanítsa neki, hogyan kell „erényes” prostituáltnak lenni. Ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy a világ legrégebbi szakmáját támogatta. Hasonlóképpen, ha egy többnejű házasságban „jó” férj vagy „jó” feleség akart lenni, akkor nem habozott erre tanítani. Ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy támogatta a sokszínűséget. Ugyanígy, a férfiaknak a védett nőkkel való „megfelelő viselkedés” megtanítása nem jelenti azt, hogy ő támogatta a nők patriarchális ellenőrzését. (Itt a jó, erkölcsös, erényes és megfelelő kifejezés azt jelenti, hogy „jó” és elősegíti azoknak a férfiaknak és nőknek a felszabadulását; ami nem feltétlenül jó a világi boldogságuknak, sem a társadalomnak.)

Most, ha ezeket a kérdéseket látjuk, itt az ideje gondolkodni, hogy az ókori buddhista Indiában előírt harmadik előírás alkalmazható-e a modern laikusokra. Azt hiszem igen. Tekintettel arra, hogy az elterjedt társadalmi és kulturális körülmények nagymértékben meghatározzák, hogy egy adott harmadik felet sért-e egy konkrét szexuális kapcsolat. Az előírás szelleme nagyon rugalmas lehet, lehetővé téve a különféle kultúrákban és társadalmakban való működést. Például a fentiekben azt állítottam, hogy a szexuális kötelességszegés szutta meghatározása nem foglalkozik a házas férfiak más nőkkel szembeni korlátaival, hogy társadalmilag elfogadható szokásként teret engedjenek az akkoriban létező többnejűség számára. Ezután szigorúan következtethetünk erre a monogám társadalomban a házas férfiaknak a feleségeikre kell korlátozódniuk. Ez a fajta következtetés, még akkor is, ha eltér a levélben szereplő szúttától, ugyanazt a szellemet viszi.

Függelék

Megjegyzések a nem megegyezéses házasságokról, a különféle hindu dharmaśasstrák elismerték a nem megegyezéses, de tényleges házasságok két típusát: „rākṣasa (elrablási házasság) és paiśāca (egy érzéketlen lány megerőszakolása.)” (Muldoon-Hules 212). Az ilyen szövegek átnézése után Collett megjegyzi:

Összességében a szövegek bizonyítékainak áttekintésekor feltűnik, hogy egy nő erőszakos kényszerűsitésének ragályos gondolata. . . önmagában vették figyelembe. Az egyetlen alkalom, amikor figyelembe veszik vagy „jogellenesnek” tekintik az, amikor a nő egyértelműen egy másik férfihoz vagy más férfiakhoz tartozik. Így Kautilīyában jogellenes a királyhoz tartozó kurtizánok megerőszakolása, míg az egyedülálló nők leigázhatók, elrabolhatók, és ki vannak téve a nemi erőszaknak, és ezen cselekedet révén a nemi erőszakot elkövető új feleségének tekintik őket. (155-156)

A Collett nézete csak egy módja annak, hogy megvizsgáljuk ezt a kérdést, és egyben problematikus is. Hogyan lehetnek más hatalmak (pl. Tábornokok, miniszterek, gazdag férfiak stb.) olyan királyok, aki enyhébben büntetik az egyedülálló nők megerőszakolóit, és súlyosan büntetik a királyi kurtizánok megerőszakolóit? A király cselekedete nem azt jelentené, hogy lányaik még kevésbé lesznek értékelve, mint a kurtizánok? Tehát itt kell lennie egy fogásnak, amelyet meg kell próbálnunk kideríteni.

Kautilīya-t, más fényben olvastam. A király választhatott volna börtönbüntetés vagy akár halálbüntetés kiszabása között a lány megerőszakolójával szemben, de ezzel az áldozatot is megbünteti, mert nem tudta volna így újraépíteni a lány jó hírnevét vagy családi kilátásait. Éppen ellenkezőleg, úgy tűnik, hogy a legjobb megoldás ilyen körülmények között az, ha hagyja, hogy hagyja viseli a nemi erőszak hibájának terhét, vagyis arra kényszerítse őt, hogy áldozatának férje legyen, akit senki más nem hajlandó feleségül venni. Egész életén át annak a nőnek kell szolgálnia, amelyet gyengesége pillanatában megsértett. Maga a házasság az ő büntetése és visszatartó ereje a többi lehetséges erőszakos ember számára. Lehetséges, hogy helyesen vagy tévesen gondolkodtak az ősi indiánok.

Most az elkerülhetetlen kérdés a következő: Hogyan lehetne egy ilyen megállapodás igazságos az áldozattal szemben? Sőt, hogyan fogadhatná el egy lány férjeként azt férfit, aki elrabolta és / vagy megerőszakolta? Az egyik jó módszer e kérdés kezelésére az összehasonlítás kedvéért egy hasonló társadalmi jelenség mérlegelése. Ezért itt megvitatnám az „elrablásos házasság” egy formáját, amely a burmai társadalomban a közelmúltig időnként megtörtént. Az események tipikus mintája ilyen esetekben a következő.

Egy fiú beleszeret egy lányba, aki megtagadja a szeretet viszonozását. Ezután a kétségbeesett fiú együttműködik a barátaival, és elrabolják a lányt, elviszik egy távoli faluba. Lehet, hogy nem erőlteti rá a szexet, de néhány napig kényszerítette magát vele, miközben újra és újra kéri, hogy legyen a felesége. Ezek a cselekedetek általában elegek ahhoz, hogy a lány elfogadja sorsát. De hogyan? Amikor már egy éjszakát egyedül töltött egy nem vérrokon fiúval, senki más nem fogja elhinni, hogy még mindig szűz, még ha, pedig még mindig az. Egy olyan konzervatív társadalomban, ahol a férfiak a menyasszonyuk szüzességét díjazzák, annak esélye, hogy valaki más elvegye, az elrablóján kívül, nem létezik, noha nem tett semmi rosszat. De mi van, ha már van egy barátja, aki eléggé szereti és bízik benne annyira, hogy elhiggye magyarázatát és visszafogadja? Még ebben az esetben is ez a szerencsétlen esemény a barátja tiszteletére és egojára gyakorolt, ​​mély nem gyógyító seb maradna.17 Nagy a valószínűsége, hogy úgy döntene, hogy személyes bosszút áll a bűnösön, és következésképpen gyilkosként börtönbe kerülne.

Alternatív megoldás, ha sikerül feleségül mennie a barátjához, elrablása olyan szellem, amely örökre kísérti a házasságát.

Másrészről a tettes jó férj lehet? Ha, ő nem érzi érzelmileg teljesen hidegnek cselekedete alanyát válasza nagyban függne saját képességeitől. A feleség általában előnyben részesíti a burmákat házasságkötésnél, tekintettel arra, hogy a legtöbb esetben ő is burmai család gyermeke. A férjnek várhatóan minden jövedelmét a feleségének kell adnia és visszakap tőle valamennyi zsebpénzét, csakúgy, mint gyermekeik. Várhatóan a feleségének ki fog aknázni minden pénzügyi lehetőséget, pozícióit, hogy feleségének jó férje és legyen (ezért gyakran a feleséget hibáztatják, amikor a férjnek rosszul megy). Sőt, a saját esetében, ha feleségül veszi elrablója, ez az elrablás örökre csapás lenne bármilyen házassági vitában a férje ellen.

Az összes előny és hátrány megfontolása után a lány látja, hogy a tettes a legjobb fogás a biztonságos jövőre nézve. Ezért - bár nyilvánvalóan vonakodva - elfogadná azt az ajánlatát, hogy feleségül veszi (Ez már a kezdetektől fogva a célja volt. De ha ebben a szakaszban meggondolja magát, akkor biztosan feljelenti őt a rendőrségen, a nemi erőszak és / vagy emberrablás vádjával.)

Ezután a pár értesíti szüleiket, hogy hajlandók összeházasodni, hogy megakadályozzák a fiú megbüntetését. Előfordulhat, hogy szüleik kezdetben ellenzik a házasságukat, de később mégis meggondolják magukat, és hagyják, hogy lányukat feleségül vegye.

A lány a szüzességét egyébként nem tudja visszaszerezni, és a fiúnak kell viselnie a felelősséget a tetteiért. Az ókori Indiába is hasonló lehetett. Ha fiatal indiai nők ezekben az időkben olyan okosok voltak, mint a tipikus burmai lányok, amelyeket fentebb leírtam, az indiaiak képesek lennének elfogadni az elrablás utáni házasságot, amely az egyetlen módja annak, hogy visszaszerezzék romos életkilátásaikat.

Ezért nem találom eléggé meggyőzőek Collett értelmezését az ősi india a nem megegyezéses házasságairól. Később, legalábbis az indiai viszonyokban, nem gondolom, hogy Collins elméletének érvelése igazolható lehet, amelyet ebben a cikkben idézünk.

 

 

Hivatkozott munkák

Elsődleges források

 

(The Pali text titles are abbreviated per the Critical Pali Dictionary system.)

AN Aṅguttara-Nikāya. 1885–1910. Edited by Richard Morris and A. K. Warder, 6 volumes, The Pali Text Society, 1958–1976. 184 Pandita, Sexual Misconduct in Early Buddhist Ethics As Aṭṭhasālinī: Buddhaghosa’s Commentary on the Dhammasaṅghanī. 1897. Edited by Edward Müller, Text Series 12, The Pali Text Society, 1979.

Dhp-a The Commentary on Dhammapada. 1906. Edited by H. C. Norman, 4 volumes, The Pali Text Society, 1970.

 DN The Dīgha Nikāya. 1890-1911. Edited by T. W. Rhys Davids and J. Estlin Carpenter, 3 volumes, The Pali Text Society, 1966-1976.

 Ja The Jātaka together with Its Commentary. 1877-1897. Edited by V. Faübøll, 7 volumes, The Pali Text Society, 1962-64.

MN Majjhima-Nikāya. 1888-1899. Edited by V. Trenckner and Robert Chalmers, 3 volumes, The Pali Text Society, 1977-1979. Ps Papañcasūdanī: Majjhima-Nikāyaṭṭhakathā of Buddhaghosācariya. 1922-1938. Edited by J. H Woods, et al., 4 volumes, The Pali Text Society, 1976-1979.

SN The Saṃyutta Nikāya of the Sutta-Piṭaka. 1884-1898. Edited by M. Léon Feer, 5 volumes, The Pali Text Society, 1975-1991. Sn Sutta-Nipāta. 1913. Edited by Dines Andersen and Helmer Smith, Routledge/Kegan Paul, 1984.

Sp-ṭ “Sāratthadīpanīṭīkā.” Chaṭṭha Saṅgāyanā Tipiṭaka 4.0, 3 volumes, Vipassanā Research Institute, 2008.

Spk Sārattha-ppakāsinī: Buddhaghosa’s Commentary on the SaṃyuttaNikāya. 1929-1937. Edited by F. L. Woodward, 3 volumes, The Pali Text Society, 1977.

Sv Sumaṅgalavilāsinī: Buddhaghosa’s Commentary on the Dīgha Nikāya. 1929–1932. Edited by T. W. Rhys Davids, et al., 3 volumes, The Pali Text Society, 1968–1971.

Thī-a Therīgāthā-Aṭṭhakathā (Paramatthadīpanī IV) by Achariya Dhammapāla. Edited byWilliams Pruitt, The Pali Text Society, 1998.

Vin Vinaya Piṭaka. 1879–1883. Edited by Hermann Oldenberg, 5 volumes, The Pali Text Society, 1982–1997.

 

 

Másodlagos források

“Age of Consent.” Wikipedia: The Free Encyclopedia, Wikimedia Foundation, 29 Dec. 2017, en.wikipedia.org/wiki/Age_of_consent. Accessed 31 Dec. 2017.

Apte, Vaman Shivram, compiler. A Practical Sanskrit-English Dictionary. 1912. 2nd edition, Sri Satguru, 1989.

 Bodhi, Bhikkhu, translator. The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Saṃyutta Nikāya. Wisdom, 2000.

 translator. The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of the Aṅguttara Nikāya. Wisdom Publications, 2012.

Cabezón, José Ignacio. Sexuality in Classical South Asian Buddhism. Wisdom Publications, 2017.

Collett, Alice. Lives of Early Buddhist Nuns: Biographies as History. Oxford UP, 2016.

Collins, Steven. “Remarks on the Third Precept: Adultery and Prostitution in Pāli Texts.” Journal of the Pali Text Society, vol. 29, 2007, pp. 263– 284.

 Cowell, E. B. and W. H. D. Rouse, translators. The Jātaka: Or Stories of the Buddha’s Former Births. Edited by E. B. Cowell, volume 6, Cambridge UP, 1907, 7 volumes.

 Doniger, Wendy. “Begetting on Margin: Adultery and Surrogate Pseudomarriage in Hinduism.” From the Margins of Hindu Marriage: Essays on Gender, Religion, and Culture, edited by Lindsey Harlan and Paul B. Courtright, Oxford UP, 1995.

Horner, I. B., translator. The Book of the Discipline (Vinaya Piṭaka). 6 volumes, The Pali Text Society, 1938-1966.

Monier-Williams, Monier, compiler. A Sanskrit English Dictionary. Corrected Edition, Motilal Banarasidass, 2002. Muldoon-Hules, Karen. “Avadānaśataka: The Role of Brahmanical Marriage in a Buddhist Text.” Women in Early Indian Buddhism: Comparative Textual Studies, edited by Alice Collett, South Asia Research, The U of Texas South Asia Institute/Oxford UP, 2014, pp. 192–220.

 Ñāṇamoḷi, Bhikkhu and Bhikkhu Bodhi, translators. The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikāya. 4th ed., Wisdom, 2009.

 “Niyoga.” Wikipedia, Wikimedia Foundation, 28 Sept. 2017,

en.wikipedia.org/wiki/Niyoga. Accessed 28 Dec. 2018.

The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary. 1921-1925. Compiled by T. W. Rhys Davids and William Stede, The Pali Text Society, 1995.

Pandita (Burma), Ven. “If Intention is Karma: A New Approach to the Buddha’s Socio-Political Teachings.” Journal of Buddhist Ethics, Vol. 19, 2012. .

“Intellectual Property in Early Buddhism: A Legal and Cultural Perspective.” Journal of Buddhist Ethics, Vol. 19, 2012.

 “Positional Good.” Economics A-Z terms, The Economist, 2017,

 https://www.economist.com/economics-a-to-z/p#node21529537. Accessed 26 Nov. 2017 “Rape.” Merriam-Webster Dictionary, Merriam-Webster, 27 Sept. 2015, play.google.com/store/apps/details?id=com.merriamwebster&hl=en. Accessed 28 Oct. 2015.

 “śakya.” A Sanskrit English Dictionary, compiled by Monier Monier-Williams, Corrected Edition, Motilal Banarasidass, 2002.

Silk, Jonathan A. “Incestuous Ancestries: The Family Origins of Gautama Siddhārtha, Abraham and Sarah in Genesis 20:12, and The Status of Journal of Buddhist Ethics 187 Scripture in Buddhism.” History of Religions, Vol. 47, 4 May 2008, pp. 253–281.

Walshe, Maurice, translator. The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīghanikaya. 2nd ed., Wisdom, 1995.

Weare, Siobhan. ““Oh you’re a guy, how could you be raped by a woman, that makes no sense”: Towards a case for Legally Recognising and Labelling ‘Forced-to-Penetrate’ Cases as Rape.” International Journal of Law in Context, 2017, pp. 1–22.

Weare, Siobhan, et al. “Forced-to-Penetrate Cases: Lived Experiences of Men.” Lancaster Eprints, Lancaster U, June 2017, eprints.lancs.ac. uk/87216/.