Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


A buddhizmus és az abortusz erkölcse

2020.06.10

Journal of Buddhist Ethics

ISSN 1076-9005

Volume 5 1998: 276-297

Publication date: 26 June 1998

 

A Buddhizmus és az abortusz erkölcse

Michael G. Barnhart

Kingsborough, CUNY

email: MBarnhart@kbcc.cuny.edu

 

Szerzői jogi közlemény

Ennek a műnek készülhet digitális másolata és térítésmentesen terjeszthető, és a tartalom nem módosulhat. Másolás más formátumban, kivéve magáncélú tanulmány egyetlen példányához a szerző írásbeli engedélyével kell rendelkeznie. Minden kérdés a jbe-ed@psu.edu címre.

Különböző forrásokból egyértelműen kitűnik, hogy az abortuszt szigorúan elutasítják a buddhista hagyományok. Ugyanígy világossá teszik, hogy a Japán buddhizmus tolerálta az abortuszt, és kivételes körülmények között alkalmazta az Egyesült Államok néhány modern buddhistája.

   Az abortuszt leginkább tiltó forrás a Theravada. Ezzel szemben a japán buddhizmus, valamint azok a hagyományok, amelyekben enyhébben közelítik meg a témát, mint a Mahayana, engedélyezik. Felületesen nézve a helyzet nem tűnik ellentétesnek a római katolicizmussal, ahol az abortuszt, bár a kanonikus hagyományra építve az egyházi hatóságok a legerőteljesebben elutasították, ennek ellenére nagyszámú odaadó katolikus gyakorolja, és legalább néhány, néha védte az abortuszt. A teológusok és a filozófusok, bizonyos körülmények között elfogadhatónak tartják. Ezért, ha van értelme az abortusz lehetséges katolikus védelméről beszélni, akkor ugyanannyi értelme van az abortusz buddhista elutasításáról beszélni, hogy az egyik hagyományos értelmezés árral szemben úszik, de továbbra is hagyomány.

Más szavakkal, nem tartok attól, hogy bemutassam, hogy a buddhizmus megtartja, támogatja vagy támogatni fogja az abortusz választását vagy az ilyen választáshoz való jogot, mivel azt szeretném demonstrálni, hogy egy ilyen döntés a buddhista alapelvekkel összhangban van. Maga a buddhizmus tehát egynél több erkölcsi hanggal beszél e kérdésben, továbbá az erkölcsi vita természete fontos alkalmazásokkal járhat a hasonló helyzetben lévő mások számára, és az alkalmazandó erkölcsi elméletek és indokok repertoárjának kibővítését jelentheti.

  Buddhista szempontból az egyik legerősebb abortusz ellenes eset Damien Keown buddhizmus és bioetika könyvében a buddhizmus bioetikai következményeinek csodálatosan alapos és áttekinthető elemzésében merül fel.2 Keown szerint a buddhista hagyományok túlnyomó többsége abortusz ellenes. Ennek alátámasztására kétféle irányt fejlesztettek ki. Az első az abortusz szinte egységes elutasításán nyugszik, különösen az ősi Theravada szövegekben, amelyeket Keown a hagyomány középpontjának tekint. Úgy gondolom, hogy meglehetősen szilárd talajon van, bár nem vagyok biztos abban, hogy a "buddhista fundamentalizmusnak" nevezte-e, és hogy ezzel egyidejűleg hangsúlyozza a "szentírás tekintélyét".3  A második érvelés ezeknek a forrásoknak az értelmezésére és a buddhizmus alapvető irányaihoz való kapcsolódására vonatkozik, a személyes identitás természete, a skandhák, a karma, az újraszületés, az élet és a halál vonatkozásában. Megtaláltam Keown azon forrásainak megbeszélését, amelyek közvetlenül kapcsolódnak az abortusz kérdéséhez, és meglehetősen meggyőzőek. Különösen a Piñakákban vagy Buddhagosa kommentárjaiban tűnik egyértelműnek, hogy az abortusz elfogadhatatlan. Amint Keown rámutat, (92) sok esetben a végrehajtott abortusz megkérdőjelezhető, esetleg önös okok miatt, ideértve a "házasságon kívüli ügyek elrejtését, az örökségek megakadályozását és a házastársak közötti háztartási versengést".

  Röviden: ha ezek az abortusz paradigma példái, akkor az eset súlyosan elfogult a gyakorlattal szemben. Keown egy végjegyzetben megjegyzi, hogy a buddhizmus biztosan párba állt volna azzal a nővel, aki abortuszra törekszik, hogy megmentse saját életét, ezt a pozíciót az ő korai hindu juristáknak tulajdonítja. Miért tenne a buddhizmus egy ilyen kivételt, nem egyértelmű, különös tekintettel arra az esetre, amikor Keown a gyakorlat ellen szól. Ha az abortusz mindig megsérti az első életrendet, különösen az olyan karmikusan előrehaladott életet, mint egy fejlődő emberé, akkor ezen miért változtasson az anya gyengült állapota? Miért részesíti előnyben az egyik életet a másiknál?

  Természetesen lehet azt állítani, hogy az abortusz ilyen körülmények között az önvédelem egyik formája. Valójában úgy tűnik, hogy Keown úgy érzi, hogy az önvédelem önmagában nem példa az élet megszerzésére (ismét egy végjegyzetben megjelölve). De a terhesség és az azzal járó veszélyek teljesen eltérő helyzetet jelentenek, mint az önvédelem. Magzat esetében, ha az anya életét veszélyezteti, az nem azért van, mert a magzat valamilyen módon megtámadja az anyát, mint a legtöbb ilyen esetben. Az anya egészségi állapota inkább eredményezi azt, hogy nem képes a magzatát kihordani, hogy az biztonságosan, fejlődjön, megszülessen vagy az anya biztonságosan szüljön. Még ha a magzat egészségi állapota veszélyezteti is az anyát, ez semmi esetre sem hasonlít a test támadásához. A magzat nem felelős egészségi állapotáért, és semmilyen módon nem szándékozik károsítani az anyját. Ezért továbbra is megválaszolatlan marad a kérdés, hogy miért elfogadhatók az abortusz általános tilalmának ilyen különleges kivételei.

Összefüggésében, ha ilyen kivételeket lehet tenni, akkor miért nem veszik be azokat az egyéb, talán kevésbé veszélyes, de még mindig súlyos körülményeket?

  Ennek ellenére a korai buddhizmus ésszerűsítve vagy sem teljesen elítéli az abortuszt, az tény, hogy a szentírás bizonyítékai ellene szólnak. Amikor, azonban az abortusz látszólagos elítélését a buddhizmus mélyebb inspirációival kapcsoljuk össze, az eset kevésbé vonzó, és megtalálható a Theravada hagyományban az abortusz különböző eltérő értékelése is. Keown azt állítja, hogy az első parancs és az élet megtiltása az élet sokkal nagyobb tiszteletének része, az élet a buddhizmus három alapvető java - az élet, a bölcsesség és a "barátság" - része (Keown karunájának és más kapcsolódó tulajdonságoknak). Miközben az élet tisztelete tagadhatatlan, az abortusz kérdése általában attól függ, hogy a magzat valóban az adott értelemben vett élet-e, és ebben a kérdésben kihívást jelenthet a buddhizmus vagy Keown. Vagyis, ahogyan Keown világossá teszi, bár a buddhizmus értékeli az életet, nem értékeli az összes életet egyenlően, és az emberi élet, mint karmikusan előrehaladott szakasz, különösen fontos. A magzat a fejlődés bármely szakaszában minden bizonnyal bizonyos mértékig él, de nyilvánvalóan nem ismerni fel az embert minden szakaszában. Természetesen egyszerű fogalomként hiányzik az a tulajdonság, hogy valaki megkülönböztethetően emberi jellegű, a genotípusát kivéve.

  Ezért, hacsak nem ragaszkodik redukcionista módon, hogy bizonyos a genetikai szekvencia csak az emberiségnek a része, nem mondhatjuk, hogy a megtermékenyített pete karmikusan fejlett ember, csak azért, mert meg van termékenyítve.

Más szavakkal: elméletre van szükség arról, hogy mi képezi az ember létezését, az emberi életet, és ezért az a lehető legnagyobb védelmet érdemelő dolog. Ezt Keown a hagyományos skandha-elmélet és annak az emberi fejlődés különböző embrionális szakaszaira gyakorolt ​​hatásainak megbeszélésén keresztül próbálja bemutatni. Kevés kivételtől eltekintve, amelyekhez majd visszatérek, Keown azt állítja, hogy a megtermékenyített pete teljesen emberi lény, mert az ilyen élethez legfontosabb összetevők már jelen van - vinnàna (Páli). A vinnàna, amelyet általában tudatként fordítanak, természetesen csak egy, az élőlények öt hagyományos alkotóelemből. A másik négy a következő: forma (a test), érzés, gondolat és karakter vagy elrendezés.4

  Keown érvelését, miszerint a vinnànát a legalapvetőbb csoportként kezelik, és az érzékenység elutasítását, mint az élő lény tiszteletének alapvető erkölcsi kritériumát, talán a legjobban lehet megvitatni. Azt mondja,

a legalapvetőbb [kategória] a tudat (vinnàna), az ötödik. A vinnàna meghatározása érdekében az erkölcsi státus kritériuma azonban egyszerűen azt jelenti, hogy minden élőlény erkölcsi állapotú, mivel lehetetlen elválasztani a vinnànát egy élőlény pszichoszomatikus összességéből. Lehetetlen a vinnànara mutatni anélkül, hogy ugyanabban a cselekményben egy élőlényre mutatnánk, ugyanúgy, nem lehet a „formára” mutatni, a fizikai tárgyra való hivatkozás nélkül.

 

Bár valószínűleg következetlen módon egészíti ki, mivel önmagában sem a vinnàna, sem az öt kategória egyike sem képezi kellőképpen az élőlény természetének lefedését, okkal kell gyanakodni minden olyan nézetre, amely állítólag bármelyikükben megtalálható, ami nélkülözhetetlen az emberi természetben. (Keown 36)

Korábban azt állította, hogy "bár az érzés és a gondolkodás meghatározza a tapasztalat szerkezetét, de azt a ... vinnàna alkotja".

  Amiben Keownnal vitatkozom, az az, hogy a vinnàna a legfontosabb a skandhák közül, amelyek legalábbis véleményem szerint a leginkább unbuddhistának tűnnek. Amint ő maga megjegyzi, és a Páli kánon megismétli az ad nauseumot, hogy mind az öt csoport együttes összekapcsolása képezi az élő lényt, legalábbis annak jelentésének értelmében, amiről tudunk. Tehát miért hangsúlyozzák a vinnànát? A fent említett okok véleményem szerint gyengék. Nem kevésbé igaz, hogy test nélkül, érzés nélkül, hajlam nélkül (a karmikus múlt értelmében) az ember nem lenne élő, legalábbis emberi lény. Vagyis a hiányzó formában egy test talán éhes szellemnek tekinthető, de a páli szövegek nagyon világosak, hogy a "csoportok" képezik az emberi ego alapját, vagy legalábbis az ego illúzióját. "Ennek megfelelően [Buddha] csak öt csoportot határozott meg, mert csak ezek adhatják alapot az ego vagy valami egóval való kitalálásához".6

 Ezért a skandhák nem kötődnek egymáshoz, nem lehetséges az egoderúzió; és ebből következően nincs alapja annak, amit Keown különféle fenomenális tulajdonságaitól függetlenül ontológiai egyénként azonosít. Röviden: lehetetlen elkülöníteni ezen csoportok egyikét az "élő lény pszichoszomatikus összességétől".

Fontos azonban tovább mérlegelni, hogy mit jelent Keownál a vinnàna kifejezés. Választott fordítása valójában nem „tudatosság”, hanem „szellem”. Keown elutasítja a vinnanà hagyományos "tudatosság" fordítását, mivel "a vinnàna ebben a formában történő [mint tudatosság] megtapasztalása csak egy a sokféle módja közül. Ez jobban érthető, mint a mélyebb szintű működés és a szervezet minden erejének alapja." (Keown 25)

Ezt követően megjegyzi, hogy a vinnàna hasonlít a kereszténységben bizonyos arisztotelészi eredetű lélek fogalmakra, nevezetesen: "az emberben a szellemi alapelv, amely megszervezi, fenntartja és aktiválja fizikai alkotóelemeit." Ez akkor válik az állítás igazolásának, ha a „szellem” a vinnàna megfelelő fordítása.

Vannak azonban idők, amikor a nyilvánvaló felhasználásának megtagadása inkább akadályozza, mint segíti a megértés folyamatát. A szóban forgó kifejezés a „szellem”. Nem hiszem, hogy félrevezető lenne bizonyos kontextusokban a vinnànára, mint az egyén szellemére hivatkozni. A vinnàna a spirituális DNS, amely az embert az egyénnek határozza meg. (Keown 25)

 

Meglehetősen zavaróan hasonlítja össze a vinnàna szerepét, mint  a számítógép elektromos energiájának tisztaságát a lelkiséggel, amelyet szem előtt tart. Az elektromos áram átfolyik a számítógépen, és láthatatlanul jelen van minden működő részben. Amikor a készülék be van kapcsolva, sok összetett műveletre kerülhet sor; ha az áramellátás ki van kapcsolva a számítógép egy kifinomult, de haszontalan hulladék. Akárcsak az elektromosság, a vinnana felhatalmazza a szervezetet funkciójának végrehajtására. (Keown 27)

Az oka, hogy ezt az összefüggést zavarónak találom, az a tény, hogy a „láthatatlan jelenlét” helyett az elektromosság túlságosan is látható. Az elektromosság fizikai, nem szellemi jelenség. És ha a vinnànát egy ilyen modellben kell megérteni, akkor az már nem csak kísérteties, hanem már nem felel meg a "spirituális" elszámolás működőképes céljának. A vinnana alapelv az emberben, amely megszervezi, fenntartja és aktiválja fizikai képletet.

   A villamos energia laza értelemben éltetheti a számítógépet, de a fizikai alkatrészeket semmiképpen sem szervezi. Úgy tűnik, hogy a Keown két meglehetősen eltérő vinnàna-koncepciót értelmez. Egyrészt ez egy kvázi- Arisztotelészi lélekszerű entelechia, amely egyedivé válik és egy ontológiai egyént alkot, amely a karmikus létrán halad az esetleges megvilágosodásig. Végül azt gondolom, hogy nem ilyen a buddhista értelmezés, nem a pszichológiai és fizikai tulajdonságok szinte ellentétes keveréke. Az a nyilvánvaló cél, hogy ez a keverék ilyen kapcsolatokat kíván létrehozni. különösen, Keown megjegyzi, hogy az így értett vinnàna "az ember erkölcsi identitásának hordozóhulláma"; az egyik életből és a másik élet közötti átmenet szakaszában… és "szellemnek" nevezhetjük. Az életek közötti átmenet állapotában a vinnàna alternatív megnevezése a gandhabba, amelyet „közbenső lénynek” kell fordítani (Keown 26). Tehát a vinnàna célja az egyéni erkölcsi felelősségvállalás, a karmikus élet elszámolása a különböző életszakaszok során, beleértve az újraszületést, és az utat a végső nirvána felé.

 

  Az emberi élet ilyen beszámolója azonban még mindig nem egyezik, mivel a buddhizmus visszautasítja az egót vagy atmant. Valójában Keown vinnàna verziója inkább az atman Vedantikus értésére emlékeztet. Másutt azt állítja, hogy az általa megemlített "erkölcsi identitás" nem az, amit Locke például "személyiségként" azonosítana. Keown elképzelése sokkal tágabb, míg Locke fogalma a hozzá kapcsolódó racionális és öntudatos tulajdonságokkal nem megfelelő a buddhista antropológiához.

  Az ilyen tulajdonságok vagy képességek különböző időpontokban virágzanak az egyén evolúciója során; ennélfogva, ha az egyéni létezés összes fázisa erkölcsi szempontból jelentős, mivel karmikusan folytonos, akkor az így érthető emberi élet teljes értékének érvényesítése érdekében az egyén megfelelő széles körű megértése szükséges. Az atman koncepció erőssége abban rejlik, hogy transzcendentális képet lát az egyéni életről, és támogatja az újraszületési láncokat átfogó erkölcsi identitást. Röviden: az atman, ahogy azt hagyományosan megértik, pontosan ezeket a funkciókat látja el, megőrizve az erkölcsi identitást, miközben ugyanakkor visszavonhatatlan marad minden emberi tulajdonsággal, beleértve az öntudatot, valamint az összes emberi tulajdonságot együttesen. Más szavakkal, ha Keown a „tudaton” kívüli vinnàna kifejezés fordítását keresi, a „lélek” kifejezés jobbnak tűnik, mint a „szellem”.

Pontosan egy ilyen elvet vagy entitást a buddhista skandha elmélet tagadna. Az egyén, olyan mint, ahogy a Piñakák állítják. Olyan, mint egy szekér, de valójában nem az. Ha egy szekeret  megmutatnak, a buddhista azt kérdezi: "Pontosan hol van a szekér?"

Fenséged, ha szekérrel jöttél, neked

. . . a „szekér” szó csupán kifejezés, elnevezés egyik módja, kényelmes megjelölés és név, pólus, tengely, kerekek, kocsi a személyzet számára. Nagasenához hasonlóan, csupán kifejezés, elnevezés, kényelmes megjelölés, csak a hajnak a neve a fejen. . . a fej agya, forma, érzés, észlelés, hajlam és tudat. De abszolút értelemben itt nincs egó alap.7 Más szavakkal, semmiféle atman. Valójában "szigorúan véve az élő lény élettartama rendkívül rövid, csak egy tartósan megtartott gondolat."8

A buddhisták, még a Theravada korai buddhisták is úgy érzik, hogy elég jól meg tudnak birkózni ezzel a dologgal anélkül, hogy alávetnék a létezés bármiféle folyamatait, és „erkölcsi identitást”, ontológiai folytonosságot vagy bárminek amivel a jelenlegi helyzetet magyarázó szellemi DNS-t biztosítanának.

A kérdés valóban azzal a következménnyel jár, hogy a személyiség megmagyarázására vagy az újraszületésbeli vándorlás és a karma magyarázata érdekében meg kell-e tartani a vinnanát vagy más minőséget. Úgy tűnik, hogy Keown úgy érzi, hogy logikusan valaminek lennie kell, és vinnàna erre a legjobb jelölt. A szentírás bizonyítékai azonban hiányoznak, továbbá meg lehet adni az újraszületés nem lényeges és nem alaposan arisztotelészi magyarázatát.

   Ha feltételezzük, hogy az újraszületést nem valaki újjászületésének értjük, hanem mint egyszerű utódlást vagy folyamatot. Ebben a nézetben minden cselekedet vagy esemény megoszlik a függő keletkezés valamilyen formája (patticcasamuppaada) között. Ezért a most zajló tevékenységeknek és eseményeknek tetszőleges számú természetes dimenzió mentén lényeges kapcsolatuk van a múltbeli és jövőbeli cselekedeteinkkel és eseményekkel. Emberi lények esetében ezek a méretek megfelelnek a skandháknak. A forma, az érzékelés stb., különféle típusú függőségeket képviselnek a jelenségek között. Mivel nincs én, lélek vagy ego, ezt a folyamatot kétféleképpen tekinthetjük meg, amely megfelel a megvilágosodás és a téveszmék közötti különbségnek. Egyrészt úgy tekinthetjük a folyamatot, mint egyszerű folyamatot, amelyben alapvetően semmi nem történik meg, és így felszabadulunk a vágy vagy az élet elvárásainak kötelékeitől, és ami még fontosabb a haláltól való szorongástól. Ez egy megvilágosodott megközelítést jelent, amely nem várja el az átvándorlást, mivel nincs újraszületés.9

  Tehát, Buddha azt állítja, ez a halál az utolsó. Vagy megnézhetjük a folyamat egy elhúzódó dologba vetett hit szempontjából. Ebből a szempontból az újraszületés vándorol, mint áttelepülés, a jövő életeinek elvárása, a múlt életek létezése és így tovább. El kell magyarázni a folyamatot, mint valaki életrajzát, ezért szükségessé válik egy ego kitalálása. Ez az utolsó, ami kísért minket, hogy támaszkodjunk olyan kvázi-arisztotelészi fogalmakra, mint a lelkek, szellemek vagy "spirituális DNS".

  Az igazságosság kedvéért Keown tisztában van ezekkel a kérdésekkel és többször is érvekkel rámutat arra, hogy a Vinnana valójában nem lélek, nem is a „tapasztalat tárgya” (Keown 26). Ékezetesen kijelenti, hogy a buddhizmus nem alapozza etikáját egy metafizikai lélekre vagy énre, és tagadja, hogy létezne ilyen dolog. A buddhizmus szerint öt kategória marad meg, amikor a 'lélek' dekonstruálódik. (Keown 28)

Miért kell beszélnünk "spirituális DNS-ről" vagy "erkölcsi identitásról" a buddhizmus értelmezéséhez?

 Ezek a kategóriák egyformán rögzítettek, és teljesen ellentétesek az anatta alapfogalmával. Más szavakkal azt állítanám, hogy a többi csoporthoz hasonlóan -forma, érzés és szeretet- a vinnàna nem tart, nem marad meg egy életen át. A csoportok egyike sem teszi ezt, és ez az anatta doktrína alapvető jellemzője. Ezért nem hasonlítanám a vinnànát az átmenet állapotában semmihez, még kevésbé a gandhabbához, egyszerűen azért, mert az nem átmeneti.10

  Keown szerint a gandhabba alapvető szerepe a fogantatás folyamatában lényeges. Ezt, a különböző buddhista forrásokban leírták. És a közbenső lény leszármazását úgy értelmezik, amikor a fogantatás idején a biológiai körülmények pontosan megfelelőek voltak, olyanok, amelyek nagyon hasonlítanak az átélés beszámolóira. Ez a stratégia igazolja Keown állítását, miszerint a buddhisták számára "az esetek túlnyomó többségében az egyéni élet szexuális szaporodás útján jön létre, és a megtermékenyüléssel kezdődik".11(Keown 91)  Következésképpen az abortusz erkölcstelen, az első szabály megszegése, az élet szándékos elfogása ellenes, mert megfosztja az egyént az életétől.

Az abortusz buddhista védelme szempontjából a fő nehézség Keown elemzése, ami a buddhista életkép megértésével kapcsolatos, amely az abortusznak a szándékos gyilkosság elnevezést adta. Tekintettel az anatta megértésére, nem látok okot arra, hogy elfogadják Keown értelmezését az emberi élet buddhista nézetéről. Keown számára az összes biológiai emberi élet normatív jelentőséggel bír, mivel azt a leszármazott gandhabba élteti, ezáltal megadva azt a különlegességet, amely ahhoz szükséges, hogy ontológiai szempontból egyénként tekintse meg. Az emberi élet erkölcsi értelemben egyértelműen akkor kezdődik, amikor az összes skandha a helyén van. Buddha, valamint a korai buddhista szentírások meglehetősen sok értelmezésre adnak lehetőséget, hogy pontosan mikor fordul elő ilyen állapot embrionális fejlődés során. Gyanítom, hogy Keown értelmezése iránti lelkesedése annak a kész párhuzamnak a következménye, amelyet fel lehet húzni a római katolicizmus és a buddhizmus természetes törvényi hagyománya között, ha az ember vinnanája megegyezik a fejlesztési folyamatba felbukkanó lélekszerű gandhabbával.12 Ugyanakkor, amint láttuk, egy ilyen feltételezés a buddhizmust olyan formájú felszentelésnek állítja be, amelyet el kell kerülni.

Ha a vinnàna semmilyen módon nem állítja le a karmikus folyamatot egyénről az egyénre, és akár teljesen epizodikus is lehet az egyéni élet összefüggésében, akkor (1) nem látok indokot a vinnàna másként történő értelmezésére, mint tudatosságnak vagy valamilyen ilyen egyenértékűnek értelmezni. A jelenlegi (2) buddhizmusban nem kell vinnanákat különlegesnek tekinteni az embrionális fejlődés semmilyen pontján. Vagyis a vinnàna vagy a tudatosság akkor van jelen, amikor általában azt mondják, hogy van, és ez ugyanolyan jó lehet az életképességben, mint a fogantatásban. Valójában általában akkor számolunk a tudat jelenlétével, ha az agykéreg minimálisan kifejlődik, és talán később érdemes erkölcsi megfontolásra is. Pontosan, nem egyértelműen tisztázott, hogy mikor fordulhat elő ilyen pont először. Továbbá, még ha a szentírási források is ezt a pontot az embriófolyamat korai szakaszában találnák, a buddhista továbbra is koherensen megkérdőjelezheti az esetlegesen önkényes időmegjelölést, főleg azért, mert - amint azt állítottam - a buddhizmusban nincs olyan átfogó elmélet vagy mély szintű elv, amely megköveteli a jelenlétét vagy egy közbenső lényt az emberi fejlődés biológiai folyamatának bármely pontján.

Valójában Keown elismeri, hogy egy buddhista képes megtartani a fenti helyzetet, mivel Buddha több feltételt fogalmazott meg az egyedekre nézve. Néhány szigorúan biológiai és elsősorban a közösülésre és a sperma keveredésére a „menstruációs vérrel", vonatkozik, tévesen.  Vagyis Keown elemzése szerint a buddhizmus hagyományosan elválasztja az élet biológiai alapját magától az egyéni élettől. Így a megtermékenyített petesejt vitathatatlanul szükséges, de nem elegendő feltétel egy új élethez. Inkább az egyéni élet kialakulásának befejezéséhez szükség van a csoportok teljes komplexumának jelenlétére, beleértve a Vinnanát is. Ez azonban lehetővé teszi, hogy "az élet anyagi alapja önmagában alakuljon ki" (Keown 81), amely szerint Keown ellentmond annak a feltevésnek, hogy a biológiai és szellemi alapoknak mindig együtt kell kialakulniuk. Keown azt válaszolja, hogy ha lehetséges egy nem élvezett koncepció, akkor annak hosszú távú túlélése nem, mert nem "új az egyén", ezért "a buddhista doktrína szempontjából lehetetlennek tűnik, hogy nagyon messzire jusson".

Ezt az állítást Buddha kijelentése igazolja: "ha a tudatot még fiatalon kiürítették, akkor a normális növekedés és fejlődés nem folytatódhatott". (Keown 81) Egyébként ez az állítás alapozza meg Keown azon véleményét, miszerint a PVS-betegek ("perzisztens vegetatív állapot") továbbra is erkölcsi védelmet érdemelnek, és ezeket nem szabad halottnak tekinteni, amint azt a halál magasabb agyi meghatározásának támogatói megengednék. Vagyis folyamatos és stabilizált biológiai létük (néhányuk évtizedekig élhet) igazolják a vinnanák jelenlétét és ezáltal az egyéni életet.

A szabadelvű buddhista azonban azt állíthatja, hogy bár a vinnàna elvesztése korlátozhatja a növekedést és a fejlődést. De nem világos, hogy a vinnàna soha nem merül fel az egyén életének anyagi alapjának biológiai fejlődése során. Valójában állíthatjuk, hogy (1) aki már rendelkezik tudattal, annak „kiürülése” általában fizikai traumával jár. Természetesen arra számítunk, hogy a normális növekedés és fejlődés megáll. Vagy (2) annak ellenére, hogy a vinnàna elengedhetetlen az egyén életében, és helyrehozhatatlan vesztesége jelzi az egyén halálát, az nem következik be. A puszta biológiai platform, annak növekedése és fejlődése jelzi a vinnàna elkerülhetetlen jelenlétét.14

Vagyis nem az következik, hogy a vinnàna, bárhogyan is értelmezzük, elengedhetetlen a biológiai szervezet életéhez. Különösen akkor, ha -ahogyan Keown javasolja- a buddhizmus lehetővé teszi az életet gandhabba nélkül, akkor nem látom, hogy tudja a buddhizmus kizárni annak lehetőségét, hogy ennek az anyagi bázisnak egyszerűbb kiterjesztése létezzen. Az élet biológiai alapja szervesen integrálható egy funkcionális szervezethez, de önmagában nem ugyanaz, mint az egyéni élet. Nem látok olyan kényszerítő indokolást, amely a korai szentírásokban megfogalmazott buddhista alapelvekre épül, és amelyben feltétlenül szükséges az „egyéni élet a fogantatásnál kezdődik” szempontból a radikális élet-ellenes-antiabortizmus.

Elismerem, hogy a korai buddhista szentírásoknak életmód iránymutatása van. Mégis, közelebbről megvizsgálva, nem vagyok biztos abban, hogy az alapok megvannak-e főleg az erőfeszítések elméletének hiánya miatt. Továbbá, ha az akkori buddhisták a huszadik század végének zavaró orvosi lehetőségeivel szembesültek volna, egyáltalán nem vagyok biztos benne, hogy a doktrína hogyan alakulhatott volna ki. Például az agyvelő hiánya, a PVS és más egyéb kómás állapotok, amelyekben a betegek csak a legkisebb értelemben élnek és éreznek. Csak a legnagyobb támogatással létezhetnek, nem beszélve a transzplantációs műtétekről, az emberi genetika fejlődéséről, az ilyen állapotok kihívást jelentenek a emberi testnek. Ezen esetek többségét véleményem szerint Keown (vagy a buddhizmus változata) egyszerűen félretette. Annak állítása, hogy a buddhizmus élethosszig tartó álláspontja egyszerűen azt jelenti, hogy a PVS-betegek teljesen életben vannak.15 Nem azt jelenti, hogy igazságot tegyünk az esetek vagy a buddhizmus összetettségére nézve, amelyek mind azt sugallják, hogy az „élet” rendkívül összetett, „függően felmerült” jelenség.16

 

(III)

Ha a vinnàna fordítása/értelmezése tudatosan elutasít bármilyen lélek, szellem, atmant vagy egot, mint az egyéni lét lényeges magját, akár sok karmikus élet folyamán, akár egyetlen egyéni karmikus élet folyamán, nem látom okot, amiért még a Theravada buddhista sem tudott elfogadni egy társadalmi álláspontot az abortusz terén, valamint számos egyéb orvosbiológiai kérdésben sem. Ez nem azt jelenti, hogy az abortusz triviális kérdés, ám aláássa azt az elképzelést, hogy az abortusz szükségszerűen bizonyítja a jelen élet iránti tiszteletlenséget. Természetesen, mivel az abortusz veszélyezteti a jövő életét, ez továbbra is erkölcsileg súlyos kérdés, de mint ilyen, önmagában nem sérti az első előírást. A gyilkosság tilalmának nem a "gyümölcsöző szaporodás"  ellenzése a célja, hogy azáltal a lehető legtöbb jövőbeli életet kell életre kelteni.17 Inkább az, amíg a tudatot még nem tekintjük jelenlévőnek, az élet anyagi alapjával kell szembenéznünk, nem pedig magával az egyéni élettel.

A buddhista nézetnek ez a változata sok szempontból megismétlődik, és a bioetikus Bonnie Steinbock "érdeklődés-nézetnek" nevezte: Az érdeklődés szempontjából az embriók és a tudattalan magzatok nem rendelkeznek erkölcsi státussal, annak ellenére, hogy potenciálisan emberek. Az a tény, hogy egy lény képessé válhat személyekké történő fejlődésre, nem jelenti azt, hogy érdekli ezt megtenni, vagy pedig egyáltalán bármilyen érdeke is lenne az ügyben. És érdeklődés nélkül egy lény nem igényelheti erkölcsi figyelmünket és aggodalmunkat.18

 Steinbock mindazonáltal továbbra is azzal érvel, hogy az érdekelt lények tekintetében lehetőség van személyiségük erkölcsi különbségtételére. Tehát véleménye szerint egy emberi csecsemő magasabbra értékelt, mint akár egy teljesen kifejlett csimpánz is azon az alapon, hogy a csimpánzok semmilyen releváns értelemben nem erkölcsi személyek.19

A buddhizmushoz való hasonlóság a tudatosság szerepén, vagy az úgynevezett „fejlett tudatosságképességen” alapul.20

  Amint Keown fáradhatatlanul rámutat, a vinnana jelenléte, az egyéni státus kulcsa. Ha a vinnàna tudatosság, és azt a platformot képviseli, amelyen az elme és a test összekapcsolódik, akkor a vinnàna jelenléte karmikusan jelentős stádiumot jelez. Az egyéni élet azon szakaszát jelzi, amelynek a megszabadulása vagy újraszületése erős kettős, erkölcsi sikert vagy kudarcot jelölő lehetőség. . Így a buddhista nézet szerint az emberi élet egy fizikai testből és különféle érzékszervi-motoros képességekből áll, amelyek egy elmével vagy értelemmel vannak összekapcsolva, mindez a karmikusan feltételes múltban, amely mindennel összefüggésben van; az egyéneknek nincs kontextuális létezésük. A tudat valóban az elme és a test platformja.

   A test önmagában nem az elme. Az elme azonban mindig elmúlik; az elme megegyezik a gondolatokkal, és ezek rövidek. A tudatosság patakja, mondhatnánk olyan, amely kétszer soha nem ugyanaz. A tudatosság az ilyen áramlás fejlett képessége egy fizikai környezetben. De ez nem azt jelenti, hogy a tudatosság, a gondolati mentális áramlás, az érzékszervi-motoros képessége összetett. Inkább az ilyen elemek együttes előfordulása esetén egyénünk van, és a csoportok bármelyikének állandó hiánya az egyén vesztesége. Bizonyára legalább az első látásra valószínűsíthető az az állítás, hogy test nélkül nem létezel; tudatosság nélkül nem létezel; elme nélkül nem létezel. De ezek együttesen nem hoznak létre más olyan dolgot, amelyet hívhatunk embernek, amely ezen tulajdonságoktól eltekintve létezik. Sem olyat nem hoznak létre, ami folytatódik, vagy létezett korábban is. Ezért mindannyiunk szigorúan szólva egoisták vagyunk, bár továbbra is megőrizzük az "erkölcsi identitást", és így felelősségre vonhatók vagyunk tetteinkért. Röviden: amikor az egyéni identitásról beszélünk, a buddhizmus hasonló helyzetben van a filozófiai nominizmussal.21

Az emberi élet időbeli határainak megjelölésekor tehát az ilyen buddhista nominizmus tolerálja a pontatlanságot. A kérdés, mikor kezdődik az élet és mikor ér véget, valószínűleg az analógizálási folyamat révén oldja meg a meglehetősen elfogadható választ. Azt mondhatjuk, hogy mindannyian élő, erkölcsi szempontból jelentős lények vagyunk. Felmerül a kérdés, hogy mennyire vagyunk hasonlók más lényekhez. Mennyire vagyunk hasonló helyzetben? Gyanításom szerint a buddhista szövegekben felmerülő azon variációk egy része, amelyek szerint a különféle életformákat együttérzéssel érdemes kezelni, tükrözi az egyéni képességek különbségeit az ilyen analógiák képzeletbeli kibővítésére, hogy kreatívan azonosuljanak más lények, különösen az állatok örömével és fájdalmával. A magzat erkölcsi szempontból jelentős lényt jelent? A válasz attól függ, hogy milyenek az egyes magzatok. Természetesen a késői idejű magzat nem feltétlenül az életképesség küszöbén lévő magzat kétes, és kétségkívül fogalom.

  Természetesen egy ilyen megközelítés nem sokat segít folyamat felvázolásában. Vannak azonban más buddhista források is, amelyek segíthetik a vázlat elkészítését. Bármely ilyen cselekedet lelkiismeret kérdése, erkölcsi szempontból jelentős cselekedet az egyén számára, amely tükrözi az ilyen megkülönböztetéseket, például az abortusz mérlegelésekor. Az ilyen helyzetekben az a fontos, hogy megbeszéljük a ragaszkodás és a vágy buktatóit. A helyes irány nem a személyiségre vonatkozó metafizikai megkülönböztetéseken alapszik, hanem az irányt mutató erkölcsi rostjában, valamint a körülmény és a motiváció komplex összefonódásában, amely színezi és megalapozza a gyakorlati ítéleteket. A reflexióra felmerülő megfelelő kérdések a következők lehetnek: Mit akarok szerezni? Miért van vagy nincs nekem gyermekem? Milyen élet lehetséges ennek a gyermeknek? Hogyan érzem magam az életben, az új lénnyel? Milyen fájdalmat és szenvedést jelent az élet vagy az abortusz? Röviden: az a kérdés, amellyel az emberek általában a nem kívánatos terhességkor szembesülnek.

 

Röviden: bár a buddhizmus ösztönzi az együttérző cselekvést, arra a kérdésre, hogy mi a könyörületes egy nem kívánt terhesség esetén, nem lehet metafizikai szólamokkal válaszolni az élet kezdetét illetően. Így anélkül, hogy elhagynánk a konzervatív Theravada buddhizmus, a tradicionális buddhizmus tartományát, nem kell elfogadni Keown radikális buddhista abortusz-elleneségét. Az ilyen álláspont bizonyos megerősítését a William R. LaFleur Liquid Life könyvében gyűjtött tanúvallomások tartalmazzák. Egy elkötelezett buddhista japán nő tatari gyakorlatát tükrözi, egy halott magzat lelkének kiengesztelését a hátrahagyott bosszú elkerülésének érdekében.

 

A buddhizmus abból ered, hogy elutasítja a lélek bármely fogalmát, hogy a lelkek varázslatokat vetnek. Természetesen mi, buddhisták, a végén úgy tartjuk, hogy a magzat "élet". Függetlenül attól, hogy milyen körülmények teszik szükségessé az abortuszt, nem tudjuk teljes mértékben igazolni. De számunkra ez nem csak a magzatokról szól; az élet minden formája megérdemli a tiszteletet. Lehet, hogy nem alakítjuk őket magántulajdonunkká. Állatokat is. Még a rizs és a búza is megosztja az élet szentségét. Mindazonáltal mindaddig, amíg életben vagyunk, tovább kell folytatnunk az ilyen lények különféle formáinak életét. Még a társadalom ellentmondásainak és egyenlőtlenségeinek kiküszöbölése során is néha eltávolítjuk a testünkből azt, ami a csecsemők életpotenciálja. Ezt a nőknek, a társadalom egyik problémájaként kell kiemelni, ugyanakkor el kell mondani, hogy minden ember élete tele van olyan dolgokkal, amelyeket nem lehet kifehéríteni. Az élet tele van sebekkel és sebhelyekkel. Japánban azonban mindig fennáll a tudatlan vallás veszélye. Van sok olyan mozgalom is, amelyek modernség-ellenesek és összezavarodottak a halottak lelkével való újbóli aggodalom miatt.22

 

Természetesen vitatható, hogy a kérdés ilyen módon alapvetően zavarosnak, összefüggéstelennek tekinthető-e. Vagy szándékosnak veszünk életet, vagy nem, és ha igen, akkor megsértjük a buddhizmus első előírását. A buddhista válaszai, például Ochiai Seiko: "Igen, mindig el kell kerülnünk az élet végét, bármennyire is jelentéktelennek tűnik." Az 'élet' azonban egyértelmű fogalom, és az élet egyik formájának a mások szolgálatában történő befejezése a buddhizmusban nem feltétlenül tilos. És ha az ember célja nem annyira az élet lezárása, mint a többi ember megmentése, akkor a nem szándékos megölés egyszerű esetével foglalkozunk. Más szavakkal: az együttérző cselekvés mindig magában foglalja a körülmények teljes körének mérlegelését, amelyek egy adott helyzetet vagy cselekedetet befolyásolnak. Ebből a nézetből az első utasítás lényege a szándékos gyilkosság kizárása, amennyiben az egyértelmű cél az egyéni élet véget vetése. Egy ilyen fellépés soha nem lehet könyörületes egy buddhista szemében. Azonban az élet státusával és természetével kapcsolatos kérdések súlyosak, olyan bonyolult helyzetekben, amikor az érdekek összecsapása nyilvánvalóan releváns. Ha az anyák és magzatok, a magzatok és családok, vagy magzatok és közösségek életéről és érdekeiről beszélünk (például éhínség idején), akkor közvetlenül szembe kell néznünk a különféle életmódok relatív erkölcsi helyzetének kérdésével. Amit itt állítottam, az,hogy mivel a buddhizmus megkülönböztetést tesz lehetővé az élet biológiai alapja és annak magasabb szintje között kognitív és érzelmi szempontból, és ragaszkodik ahhoz, hogy az egyéni emberi élet megkövetelje az összes ilyen aspektus összekapcsolását, nincs szükség a buddhizmusra ahhoz, hogy a jelenlévő magzatot az érző emberrel egyenértékűvé tegye. Tehát Ochiai azon ragaszkodásának, hogy a mindennapi élet rendetlenségének kezelésében az abortusz együttérző válasznak minősülhet, nem kell ellentmondani a buddhista alapelveknek. Különösen akkor, ha egy egyén lényének anyagi platformjával foglalkozunk, mielőtt az agyi fejlődés olyan ponton lenne, amely elegendő a fejlett tudatossághoz, akkor az életre vonatkozó állításának erkölcsi súlyosságát más szempontok felülmúlhatják.

 

 

Megjegyzések

1. Például Philip Kapleau vagy Robert Aitken, mint Kenben krónikus krónikus betegség Jones, a buddhizmus társadalmi arca (London: Wisdom Publications, 1989). A japán buddhizmus abortusz-kilátásáért lásd William R. LaFleur, Liquid Life: Abortion and buddhism and Japan (Princeton: Princeton University Press, 1992).

2. Damien Keown, buddhizmus és bioetika (London: Macmillan, 1995).

3. Lásd Keown, xiv-xv, ahol védi a buddhizmus értelmező megközelítését. Noha egy vallási hagyomány szentírásos alapjának felfedezésével valóban nincs baj, valószínűleg indokolatlanul súlyozza a buddhizmus Theravada oldalát, amely inkább szöveges és kanonikus, mint a Mahaayaana oldal, ahol például megtalálható a Az antitextualizmus Ch'an / Zen hagyománya. Mivel a mahajaanaana buddhizmus a hagyományok nagy részét képviseli, mind az ősi, mind pedig a modern hagyományokat, Keown megközelítése inkább aláássa azt az állítását, amely szerint általában a buddhisták tekintélyesen beszélnek.

4. A Milindapanha válogatásában: "Nincs Ego", ahogyan fordította Henry Clarke Warren a buddhizmusban, fordításokban (New York: Atheneum, 1974; eredetileg a Harvard University Press, 1896), 133, olvassa el: "Amikor a csoportok megjelennek / A" Élet "kifejezést használjuk lény'."

5. Ez természetesen nem zárja ki annak lehetőségét, hogy létezhetnek olyan lények, amelyek talán nem „élő” lények, teljes értelemben, amelyeknek hiányzik a vinnàna.

Keown állításának lényege az, hogy ha van vinnàna, akkor az él; nem mond semmit arról az esetről, amikor hiányzik a vinnnàna. Valójában azt állítom továbbra is, hogy éppen egy ilyen lehetőség teszi az abortuszt és az eutanázia bizonyos formáinak elfogadhatóvá válását buddhista szempontból.

6. Visuddhi-Magga, fejezet. xiv, fordítva Warren-ban, 157.

7. Milindapanha, 25, fordítva: Warren, 131-3.

8. Milindapanha, 71, fordítva: Warren, 234-8. A 2006-ban felvetett kérdése azt a részt mutatja, hogy "hogyan történik az újraszületés anélkül, hogy bármi átalakulna". A válasz alapvetően az, hogy semmi nem folytonos az egyik életből a másikba, mindazonáltal az élet lehet okozati összefüggésben, hogy „az ember nem szabadul meg az ember gonosz tetteitől”. Vagyis csak azért, mert meghalsz, az nem azt jelenti, hogy nem tehetünk felelőssé a tetteidért és azok jövőbeli hatásaiért. A karma valódi, bár az ember személyes létezése eredendően korlátozott. Ezért javasoltam korábban, hogy a korai buddhizmusnak nincs „újraszületési elmélete”; nincs újjászületés. A karma doktrína azonban ennél is merevebb: Ön azonnal felelős a tettei teljes hatásáért, függetlenül attól, hogy a jövőben milyen messzire terjednek.

9. A buddhizmusban továbbra is tartós probléma az ego lényegessé tétele, ami sok lélekkeresési kritikát vált ki (nincs szándékában állni), például a Madhyamika részéről.

10. Hasonlítsa össze Dogen-nak a Genjokoan varázslatában megbeszélésével Shobogenzo, ahol például a tűzifa vonatkozásában kijelenti, hogy "nem szabad azt a véleményt látni, hogy később hamu és most tűzifa" (Norman Waddell és Masao Abe, "Shobogenzo Genjokoan", a keleti buddhista 5 (1972. október), 129 -140). Dogen számára ez az összes folyamat természete: egyik sem igényel létfontosságú és átalakító elemet a folyamat egészének összekapcsolásához. Ez a nézet élesen ellentétes azzal, hogy Keown a vinnanàt „minden fizikai vagy intellektuális élményben dinamikusan részt vesz” ábrázolásával látja el (Keown 26).

11. Bár teret ad azoknak az eseteknek, amikor megtermékenyülés történik, de a közbenső lény nem ereszkedik le, például ikerintézmény esetén.

12. Keown a könyv elején bejelenti azon szándékát, hogy kihozza és kiaknázza ezeket a hasonlóságokat, azzal érvelve, hogy a buddhizmus maga az etika természetes törvényi megközelítése. Lásd az xi-xii.

13. Keown egy kissé analóg álláspontot tart, amelyet Louis van Loon fejtett ki, lásd Keown, 143-4. Van Loon támogatja a halál „magasabb agyi” definícióját, ezzel egyenlővé téve az egyéni emberi életet az önkéntes életével. Keown elutasítja ezt, mivel nem hitelesen buddhista, hogy a részt vevő kapacitás, a cetana, magasabb mentális funkcióval rendelkezik, mint a legalapvetőbb vinnàna, így esetleg hiányzik az utóbbi jelenléte ellenére. Én is hajlandó vagyok elutasítani van Loon álláspontját, mivel a akaratnak és a tudatosságnak nem kell ugyanannak lennie, az utóbbi alapvetőbb, mint az előbbi, hogy valaki akarat nélkül tudatosuljon. Még jobb, ha meghatározó kritérium lenne a "fejlett tudatosság".

14. Ez párhuzamos azzal a kísérlettel, amely az élet kezdetét az agyhalál alapján határozza meg. Ha egy bizonyos szintű agyi tevékenység megszűnése halált jelez, akkor a jelenléte nem jelzi-e az életet? Ezért van egy önkényes kritériumunk arra, mikor kezdődik az élet. Ennek az érvelésnek a problémája az, hogy az agyi tevékenység vitathatatlanul csak az élet szükséges, de nem elegendő feltétele. Lásd: Baruch Brody, Az abortusz és az élet szentélye (Cambridge, MA: The MIT Press, 1975) és Bonnie Steinbock megdöntése a születés előtti életben: Az embriók és magzatok morális és jogi státusza (Oxford: Oxford University Press, 1992), amely szintén rövidített változatban jelenik meg John D. Arras és Bonnie Steinbock, Ethical Issues in Modern Medicine, 4. kiadás. (Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company, 1995), 329-43.

15. Keown, 158-68.

16. Ez valószínűleg bűncselekmény esetében való eljutásban, nem pedig a korai szentírásokban a buddhista nézet kidolgozására szolgáló alapelvek helyett.

17. Lásd William R. LaFleur-nak a fecundizmusnak nevezett beszélgetését Japán kultúra, különösen annak katonai következményei: LaFleur, 131-4, 206-10.

18. Lásd Steinbock, Steinbock and Arras, 337.

19. Keown maga emlékezteti ezt a pontot a buddhizmus implicit hierarchikus rendezésének elemzése során. Keown szerint a nirvana és a megvilágosodás elérésének képessége a releváns kritérium. Mivel az emberek ebben a tekintetben sokkal messzebb vannak a karmikus úton, mint az állatok, életük sokkal értékesebb. Lásd Keown, "Karmic Life" 46-8.

20. A "fejlett tudatosság" alatt a képességet értem a tudatosságért, amelyet természetesen birtokol még alvás közben vagy ideiglenesen eszméletlenségnél.

21. Vagyis a buddhizmus tagadja a lélek vagy más metafizikai és elvont egység létezését azon az alapon, hogy ez egy fenomenális tapasztalatokból és puszta kényelemből fakadó konstrukció (vikalpa). Lásd a Milindapanha 25-et Warrenben, "Nincs Ego" címen, 129-33.

22 Lásd: LaFleur, 169-70. Noha a japán buddhizmus Mahaayaana, és Keown nagyban megkülönbözteti a japán és az ázsiai buddhizmus más formái közötti különbségeket, az ebben a részben megfogalmazott érzelmek nem vonzzák semmi nyilvánvalóan a Mahaayaana-t vagy a japánt. A kifejezett alapelvek nagyon általános buddhistanak tűnnek.